X
تبلیغات
دنیای مقالات حقوقی

پنجشنبه بیستم مهر 1391

خريد و فروش كليه در بازار آزاد

http://www.dostan-fun.com/view.asp?id=50530420879100001

 

 

گزارشي از بازار خريد و فروش كليه

حراج واقعي كليه !

چهره آفتاب سوخته اش را به سمت آسمان بلند مي كند و زبان بزرگش را در دهان مي چرخاند و مي گويد هرچه خدا بخواهد. 26 ساله است و براي كار مهمي به اينجا آمده، دستش را به پهلويش مي گيرد و گوشه كت مندرسش را بالا مي زند و با ضرباتي به آن مي گويد كه همه اميدش به اين است. كليه اش را مي گويد؛ همان جسم كوچك لوبياشكلي كه حالا تمام اميد و آرزوي او براي رسيدن به زندگي بهتر شده است.


مي گويد از شر اين كليه كه خلاص شوم، از شر زنم هم راحت مي شوم و ديگر غرولندهاي او را نمي شنوم. آخر همسرش از او مهريه اش را خواسته است و او هم كه آهي در بساط ندارد، تنها دارايي اش را به حراج گذاشته تا ديگر غرورش نشكند. اين را كه مي گويد، سرش را چند بار تكان مي دهد و مي گويد هرگز فكر نمي كرده است كه عاقبتش اين چنين شود و زندگي اي را كه با عشق شروع كرده، به اين راحتي از دست بدهد؛ اما سعيد از يك چيزي خوشحال است و آن اين كه تنها آدمي نيست كه به اين روز افتاده است. او تعريف مي كند كه جوان 24 ساله اي را مي شناسد كه به خاطر يك سوءتفاهم و براي اين كه بدهي رفيقش را پرداخت كند، ندانسته تراول چك هاي قلابي اي را به بانك برده و مسوولان هم وي را دستگير كرده اند و او حالا براي خلاصي از زندان، همين تصميم را گرفته است. او الان با قرار وثيقه آزاد است تا بيايد و كليه هايش را بفروشد و كارش را رديف كند.

عجايب هفتگانه

سرنوشت سعيد البته تنها منحصر به خودش نيست؛ چون مثل او آدم هاي زيادي پيدا مي شوند كه با تنگي روزگار، دست و پنجه نرم مي كنند و جز فروش اعضاي بدن، چاره اي نمي يابند. حميد هم صاحب يكي از آن آگهي هايي است كه دل آدم را به درد مي آورد. او به خاطر مشكلات مادي ، كليه اش را به مزايده گذاشته تا مگر بتواند با چند تومان گران تر فروختن، چند ميليون بيشتر براي مرهم گذاشتن بر چاله هاي زندگي اش اختصاص دهد؛ اما داستان زندگي مردي كه گرفتار زني زياده خواه شد تا به هر ترتيب ممكن خودرويي تهيه كند نيز از آن عجايب روزگار است. مرد كه با تقاضاي همسرش براي فروش يك كليه روبه رو شده، دست به دامان دادگاه شده تا مگر آنان گواهي دهند كه وجود كليه در بدن مرد واجب تر از خودروي سواري است.

تهران، شهر سوداگري

اگر در گذشته آگهي هاي ريز و درشت ثبت شده چسباند ه شده بر باجه هاي تلفن، تعجب ما را برمي انگيخت؛ اما الان با ديدن آدم هاي پلاكارد به دستي كه مي گويند خواهان فروش كليه اند و ديدن دلال هاي جورواجور سبيل كلفتي كه انواع و اقسام مشتري ها را مي شناسند هم تعجب نمي كنيم. پاتوق حرفه اي هاي خريد و فروش كليه هم خيابان فرهنگ حسيني است. اين خيابان براي كساني كه از مشكل نداشتن كليه رنج مي برند، خياباني غريبه نيست. اينجا از ديرباز به علت وجود انجمن حمايت از بيماران كليوي به محل رفت و آمد بيماران دياليزي و مشكل دار تبديل شده است و محل مناسبي براي معاملات اين چنيني به حساب مي آيد. اگر چه در دهه هاي گذشته بيشتر پيوند ها و اهداهاي كليه به بيماران از سوي افراد آشنا و خير انجام مي شد؛ ولي امروزه سوداگري و فشار هاي اقتصادي سبب شده تا بازار خريد و فروش كليه در ايران گرم شود و با افزايش تعداد بيماران كليوي، پاي دلال ها نيز به اين عرصه باز شود. هرچند در سال هاي گذشته براي جلوگيري از سوداگري در خريد و فروش كليه، انجمن حمايت از بيماران كليوي تلاش كرده است به عنوان تنها مرجع پيوند و اهداي كليه از بروز ناهنجاري در اين عرصه جلوگيري كند؛ ولي بسيارند كساني كه با استفاده از خلا‡هاي قانوني، تنها به سود خود مي انديشند و جان افراد را معامله مي كنند.

بازار خريد و فروش كليه در پايتخت

سجاد و همسرش در حياط باريك انجمن با يك گيرنده صحبت كرده اند. آنها تقريبا 25 ساله هستند و بدهي هاي قابل توجهي دارند. سجاد با اشاره به احتمال دادگاهي شدنش به علت شكايت طلبكاران، مي گويد: خانواده ما دادگاه رفتن را بسيار بد مي داند. آنها به سمت يكي از كلينيك هاي انجمن كه دو خيابان دورتر است، مي روند تا اولين بخش از آزمايش هاي تطابق را انجام دهند. ناصر، پدر گيرنده آنان را همراهي مي كند. او مي گويد: «كليه هاي فرزندم از وقتي به دنيا آمد، اختلال دارد، ولي دكتر هاي شهر ما متوجه اين موضوع نشدند. او از 9 سالگي تا امروز كه 15 سال دارد، دياليز مي شود. هزينه هاي آزمايش ها به عهده اوست، حتي اگر نتيجه منفي باشد و او يك فرد پولدار نيست و قرار است براي اين عمل وام بگيرد.» اينها جملاتي است كه لويي امبر در سال 2008 در مجله لاكروا منتشر كرده است. او مي نويسد: «چندصد متر پايين تر از هياهوي ميدان وليعصر، كوچه اي به چشم مي خورد كه نام آن حسيني است. تقريبا در جاي جاي ديوارهاي اين كوچه، كاغذ هايي به رنگ هاي مختلف چسبيده است كه روي آنها شماره تلفن و گروه خوني متقاضيان يا دهندگان كليه ديده مي شود. اينها بيشتر بيماران كليوي هستند كه به دنبال يك دهنده براي پيوند اعضا مي گردند يا برعكس دهندگاني هستند كه به اين طريق مشخصات خود را به بيماران مي دهند؛ به طوري كه گاهي تعداد دهندگان بيشتر از گيرندگان است. در اينجا (انجمن حمايت از بيماران كليوي) تقريبا هرساله 2000 پيوند كليه انجام مي شود. اين انجمن رابط ميان اعطاكنندگان عضو پيوندي و گيرندگان آن است كه بيشترشان همديگر را نمي شناسند. قيمت يك كليه حدود 3000 يورو است؛ يعني دست كم حقوق يك سال و نيم يك كارمند. دولت يك چهارم اين هزينه را مي پردازد و بقيه به عهده انجمن و شخص گيرنده است

سياست هاي غلط

مديرعامل انجمن خيريه حمايت از بيماران كليوي كشور، نيازهاي مالي و مشكلات اقتصادي مردم را عامل تشديد بازار سياه خريد و فروش كليه مي داند. هاشم قاسمي، با اشاره به مصوبه سال 75 دولت مبني بر اهداي مبلغ يك ميليون تومان به اهداكنندگان كليه به بيماران دياليزي و پيوندي در قالب طرح هديه ايثار مي گويد: از همان سال 75 تاكنون بارها اعلام كرده ايم كه چنين مصوبه اي نه تنها كمكي به بيماران پيوندي نكرد كه بعكس موجب تشديد بازار سياه خريد و فروش كليه در كشور شد.

مديرعامل انجمن خيريه حمايت از بيماران كليوي با تاكيد بر اين كه فروشندگان كليه كساني هستند كه دچار مشكلات مالي بوده و تنها راه را فروش يك عضو حساس و مهم از بدن خود مي دانند، مي افزايد: اگر از همان ابتدا مبلغ يك ميليون تومان به بيمار نيازمند پيوند داده مي شد تا او نيز با افزودن مبلغي به آن، به نوعي هزينه هاي فرد اهداكننده را بپردازد، الان با چنين معضلي مواجه نبوديم.

اگر در گذشته آگهي هاي ريز و درشت بر باجه هاي تلفن، تعجب ما را برمي انگيخت اما الان با ديدن آدم هاي پلاكارد به دستي كه مي گويند خواهان فروش كليه اند تعجب نمي كنيم

رئيس انجمن حمايت از بيماران كليوي با اشاره به افزايش خريد و فروش كليه در كشور تصريح مي كند: اختصاص هديه ايثار با مبلغ يك ميليون تومان به افرادي كه كليه خود را اهدا مي كنند گرچه با نيت خير انجام شد موجب افزايش تجارت كليه در بازار آزاد شد كه در اين زمينه از سوي انجمن بيماران كليوي اعتراض شديدي به اين امر صورت گرفت زيرا وارد شدن منفعت مالي در اين ميان موجب شد كه آمار اهداكنندگان كليه از خانواده و خويشاوندان درجه اول كه شاخه اصلي پيوند كليه محسوب مي شود به كمتر از 5 درصد برسد و اگر اين امر به همين روال گسترش يابد شاهد از بين رفتن همين آمار اندك يا حتي رواج خريد و فروش كليه بين اعضاي خانواده نيز خواهيم بود.

ولي آيا واقعا پرداخت پول به بيمار كليوي راه حل مشكل است؟ يا از ابتدا امكان آن بود كه به نحوي بهتر عمل كرد؟ شيوه اي كه اكنون بسياري دنبال آن هستند ولي در اين آشفته بازار كمتر توفيقي به دست مي آورند. پيوند از افراد مرگ مغزي شده!

ايران باز هم يكه تاز

لويي امبر معتقد است، از نظر پيوند اعضاي بدن، ايران تنها كشوري است كه به طور رسمي به اعطاكنندگان عضو پيوندي پول مي پردازد و البته با ممنوع كردن دسترسي افراد خارجي به اين سيستم، به شيوه اي رفتار شده تا جلوي توريسم پيوند اعضا گرفته شود. اين حالت از سوي برخي كارشناسان جهاني مورد تحسين قرار گرفته؛ ولي بسياري ديگر آن را محكوم كرده اند. در فرانسه، كليه يك شخص سالم فقط به يكي از اعضاي خانواده يا به شخصي كه بيش از 2 سال با دهنده زندگي مشترك داشته، اهدا مي شود. پيش از عمل، كميسيون متشكل از كارشناسان حق آزادي طرفين را بررسي مي كنند و در نهايت هم هيچ پولي رد و بدل نمي شود.

تجارت مرگ در چين

اما اوضاع در چين كمي عجيب تر و چندش آورتر است. مسوولان اين كشور بتازگي به وجود توريسم پيوند اعضا در اين كشور اعتراف كرده اند. اين براي نخستين بار است كه پكن تاييد مي كند اعضاي بدن اعدام شدگان در اين كشور به خارجي ها فروخته مي شود، بيشتر عضوهاي بدن كه در چين فروخته مي شود، از اجساد زندانيان اعدامي است.

در اين ميان، سال گذشته ميلادي، كابينه پاكستان طرح ممنوعيت فروش اعضاي بدن را تصويب كرد. به همين منظور شوكت عزيز، نخست وزير وقت پاكستان دستور داد تا اين طرح با جديت بيشتري در مجلس مورد بحث قرار بگيرد. اين طرح براي نابود كردن مافياي تجارت اعضاي بدن انسان در اين كشور لازم است. به واسطه اين طرح، مجوز پزشكاني كه در اين كار دست دارند، براي هميشه لغو مي شود و براي افرادي كه در اين تجارت دست داشته باشند، دست كم 3 سال زندان و 300 هزار روپيه جريمه نقدي در نظر گرفته مي شود. البته اين طرح در حالي در اين كشور مطرح شده است كه پيشتر چوهدري افتخار محمد، رئيس ديوان عالي كشور پاكستان اعلام كرده بود كه اين كشور، مركز تجارت اعضاي انسان است. اين در حالي است كه ساكنان روستاي شجاع آباد در ايالت پنجاب براي رفع گرسنگي و فقر مجبور به فروش اعضاي بدن خود شده اند. در پاكستان هر كليه به قيمت بيش از 200 روپيه معادل 3350 دلار خريد و فروش مي شود.

چند آمار

در اين ميان، سازمان بهداشت جهاني تخمين مي زند كه سالانه 21 هزار پيوند كبد در جهان صورت مي گيرد؛ اما تعداد متقاضيان پيوند كبد دست كم 90 هزار نفر در سال است. نياز به كليه نيز اين روز ها بسيار زياد بوده و باعث رونق گرفتن قاچاق اعضاي بدن شده است. در اين ميان، افراد ثروتمند نيازمند كليه كه با عنوان گردشگران پيوند شهرت دارند، به كشور هاي فقير مي روند و اعضاي بدن مردم فقيري را كه نياز به پول دارند، خريداري مي كنند؛ اما فقر سبب مي شود كه گاه قيمت ها آنچنان پايين بيايد كه حتي به درد افراد فقير نيز نخورد؛ به طوري كه يك اهداكننده كليه در آفريقاي جنوبي، كليه خود را تنها به قيمت 700 دلار واگذار كرد.

اين در حالي است كه با توجه به آمار سازمان بهداشت جهاني، قيمت يك كليه حدود 30 هزار دلار است. در اين بين، خريداري اعضاي بدن به دليل رعايت نكردن مسائل بهداشتي و نبود قانون هاي حمايت از اهداكنندگان اعضا در بسياري از كشورهاي جهان ممنوع است؛ اما با وجود اين، سود سرشار حاصل از خريد و فروش اعضاي بدن آنچنان زياد است كه بازار هاي سياه تجارت اعضا بدون در نظر گرفتن اين قوانين، داغ داغ است.

توريسم پيوند اعضا چيست؟

توريسم پيوند اعضا (transplant tourism) به اين معني است كه مثلا فردي از آمريكا به پاكستان مي آيد و همان جا يك كليه براي خود مي خرد و تحت جراحي پيوند كليه قرار مي گيرد. از آنجا كه خدمات درماني در غرب گران تر است و همچنين اعضاي پيوندي در كشورهاي جهان سوم راحت تر به دست مي آيد، بيماران زيادي از كشورهاي ثروتمند به سوي كشورهاي ارزان تر مي آيند تا جراحي پيوند اعضا را در آن كشورها انجام دهند. در نتيجه سود زيادي در توريسم پيوند اعضا وجود دارد كه مافياي پيوند اعضا را به سمت خود مي كشد. در ايران به سبب اين كه پيوند كليه فقط بين افراد با مليت يكسان آزاد است و بين 2 نفر با مليت متفاوت ممنوع است، امكان فروش كليه به اتباع غيرايراني ممنوع و بسيار نادر است. فعاليت مافياي پيوند اعضا در هند، پاكستان و كشورهاي اروپاي شرقي، رونق دارد. مشتريان اصلي پيوند غيرقانوني عضو را ساكنان متمول كشورهاي عربي و كشورهاي غربي تشكيل مي دهند كه به دليل ارزان بودن كليه، به هند و پاكستان و كشورهاي اروپاي شرقي سرازير مي شوند. اهداي كليه در كشورهاي غربي كمتر معني مي دهد؛ به اين سبب كه در كشورهاي پيشرفته، منبع اصلي تامين كليه براي پيوند، از بيماران مرگ مغزي است. در كشورهاي توسعه نيافته به دليل از دست رفتن بيماران مرگ مغزي، انسان هاي زنده منبع تامين كليه هستند.

البته در كشورهاي غربي هم اهداي عضو صورت مي گيرد. نمونه جالب اهداي عضو گروهي در استرالياست كه اعضاي آن كليه هايشان را به طور رايگان اهدا مي كنند. اين گروه با نام Jesus Christians، اگرچه اعضاي بسيار كمي دارد؛ اما بسيار مشهور است. شهرت آنها براي كارهاي غيرمعمولي است كه انجام مي دهند. مثلا سال 1983 اعلام كردند: براي هر خانواده يا كارگاهي كه بخواهد، حاضرند يك روز رايگان كار كنند. 6 نفر از جوان ترين اعضاي اين گروه 1000 مايل در بيابان هاي استراليا پياده روي كردند و بيش از نيمي از اعضاي اين گروه، كليه هايشان را به بيماران كليوي اهدا كرده

 

Normal 0 false false false MicrosoftInternetExplorer4
برچسب‌ها: تجارت كليه
نوشته شده توسط وحید سروریان در 7:47 |  لینک ثابت   • 

چهارشنبه بیست و پنجم مرداد 1391

مالیت اعضای انسان

آيا اعضاي انسان مال محسوب مي شوند؟

 

أ. تملیک اعضا به وسیله متوفا

وصیّت تملیکی به تعبیر ماده 826 ق‏م «عبارت است از این‏که کسی عین یا منفعتی از مال خود را برای زمان بعد از فوتش به دیگری مجانا تملیک کند».

طبق آرای برخی از فقیهان شیعه و اهل سنّت چون جسم انسان دارای جوهره خاصی است به لحاظ کرامتِ نفس او، پایین آوردن ارزش و اعتبار وی درحد تشبیه به اشیای مادی معقول نمی‏نماید (ر.ک: علاء الدین بن محمّد بن مسعود، جزء5، ص 140 ونیز الکمال بن الهام، جزء5، ص186 ـ 189)؛ چنان که متعارف هم نیست و عرف و عقل چیزی را مال می‏نامند که ارزش داد وستد وقیمت بازاری داشته باشد و انسان حر، ملک شخصی خودی وی نیست؛ بلکه دخل و تصرف در آن حقّ اختصاصی خداوند متعالی است، نه حقّ فردی مختص به وی تا بتواند هرگونه خواست در آن دخل وتصرف کند (آزاد قزوینی، ص44ـ46)، و همچنان‏که به دلیل مال نبودن نمی‏تواند تحت ملکیت در آید نمی‏تواند نه عیناً و نه منفعتاً غصب شود؛ چرا که عرفا عنوان غصب بر آن صادق نیست و نظر جمهور فقیهان مذاهب فقهی بر این است که انسان آزاد مال نبوده و ربودن او سرقت محسوب نمی‏شود؛ زیرا موضوع و متعلق سرقت هم باید مال باشد.

در شرایع محقق حلی آمده است که غصب حرّ ضمان‏آور نیست و در جواهر الکلام قید شده است که عدم ضمان درباره غصب حرّ نه عینا و نه منفعتاً بلاخلاف (اجماعی) است (به نقل از همان منبع)؛ حتی در حقوق برخی کشورهای خارجی مخالفان مالکیت فرد بر اعضای بدن و مالکیت بدن که بیشتر کمون‏ها و جمعگرایان و مخالفان فردگرایی هستند معتقدند که صرف داشتن استیلا بر بدن، مجوز

اندیشه تقریب » شماره 5 (صفحه 55)


واگذاری جسم و اعضای بدن از طرق مختلف و من جمله وصیّت نیست و کرامت انسان مانع از حقّ تصرف کامل آدمی در بدن خود است و ما کاملا مختار نیستیم؛ بلکه میراث و مدیون گذشتگانیم و بهانه تصرف و استیلا در بدن نمی‏تواند مجوز واگذاری جسد بی جان بعد از فوت به شخص دیگری باشد؛(1) البته این ایراد در حقوق مانیز با اندک تفاوت مشاهده می‏شود و فقیهان و حقوقدانان، صرف استیلای عینی یا اعتباری در مایملک را مشروعیّت بخش به انتقالات انشایی نمی‏دانند و معتقدند که قانونی بودن یک واگذاری را باید از منابع دیگری درک کرد (ر.ک: محقق داماد، 1376، ص102 و 103)؛ اما در واگذاری اعضای بدن نیز چنان که ایراد اخیر مطرح شده است، برخی از فقیهان اهل سنت حتی در معنا کردن کرامت انسان به توسع گراییده‏اند و معتقدند که تکریم آدمی امر واحدی است و خداوند به نحو عام، جمیع اجزا و اعضای آدمی را مورد تکریم و مصون از تعرض شناخته است و عضو یا اعضا و اجزای بدن نیز قسمتی از آن کل را تشکیل می‏دهند و همچنان که واگذاری کلیت بدن جایز نیست، واگذاری و انتفاع از جزئی از اجزا و عضوی از اعضای بدن وی نیز صحیح نخواهد بود (برای دیدن تفصیل اقوال مذکور، ر.ک: الفضل، ص 52 و 53 و سمیره عاید الدیات، ص 185 به بعد).

حتی برخی از فقیهان اهل سنت تا آن جا پیش رفته‏اند که گفته‏اند: اعضای بدن انسان از حیث اصل (عدم مالیت)به نظر جمیع فقیهان این فرقه مال نیست و عنوان کردن تصرفات شرعی بر تصرف در آن‏ها از حیث ذات خصوصیت مالیت جایز نیست، مگر در فقه حنفی که اعضای جسم انسان از قبیل اموال نسبت به صاحبش شمرده شده است (برای دیدن تفصیل اقوال مذکور، ر.ک: التصرف القانونی فی الاعضاء البشریه، همان نویسنده، ص 52 و 60 و سمیره عاید الدیات، همان).

در باب وصیّت، بر فرض پذیرش مال بودن اعضای بدن انسان و بر فرض پذیرش مشروعیّت مالکیت و نیز تصرف قانونی در اعضا به نحو وصیّت، ایراد دیگری هم ممکن است از لحاظ قواعد اختصاصی وصیّت مطرح شود و آن این که وصیّت به اعضا از قبیل وصیّت به شئ معدوم است و تملیک را نمی‏توان به امر عدمی قائم کرد (ر.ک: کاتوزیان، ص 285).

ایرادهای مذکور به شرح ذیل قابل پاسخگویی است: اوّلا ایراد و توهّم عدم مالکیّت انسان درباره اعضای خود، فاقد مبنای حقوقی مسلّمی است؛ زیرا آنچه برای حصول ملکیت شیئی لازم است، تصرف و حقّ اختصاص آن است و به‏رغم نامأنوس بودن ذهن باملکیت شخص درباره این اشیا (اجزای تولید شونده به وسیله بدن مثل خون و...) و اعضای بدن خویش به علت کم سابقه بودن

______________________________

1. H.A.M.J ten Have and J.V.M(eds),ownership of the Human body,(4) ,1998 KLuwer Academic pubLishers.

اندیشه تقریب » شماره 5 (صفحه 56)


آن، این مالکیت ازبارزترین مصادیق مالکیت حتی در مفهوم حقوقی آن است که در حقیقت مالکیت ذاتی و طبیعی است. فقیهان اعتبار عقد صلح واقع بر این اشیا را پذیرفته‏اند؛ هر چند برخی درباره بیع آن‏ها ابراز تردید کرده‏اند (شهیدی، ص 394 و نیز ر.ک: نجفی، ج8، ص175).

ثانیا کسانی که در توسّع مفهوم کرامت آدمی، مالیّت اعضای وی را همانند کلیّت بدنی او با یک قیاس محض انکار کرده‏اند، توجّه نکرده‏اند که همان‏طوری که بارها پیش‏تر اشاره کردیم، مالیّت، مفهوم نسبی است و اگر در زمان‏های پیشین به لحاظ عدم پیشرفت‏های علمی، به علت مقدور نبودن پیوند اعضا، واگذاری اعضای پیکر بی جان آدمی در قالب وصیّت به جهت عدم تصور منافع معقول و مشروع میسّر نبود، امروزه چنین نیست. در ضمن، در این حالت به جهت وصیّت متوفا، تجاوز به احترام و کرامت متوفّا و عنوان هتک حرمت یا مثله صادق نیست (برای مشاهده استدلال مشابه، ر.ک: الفتوی رقم 188، الصادره عن مفتی دار الافتاء المصریّه بتاریخ 13، محرم 1394، همان)؛ چرا که متوفّا در جهت عقلایی به نام پیوند اعضا و به منظور کمک به افراد نیازمند عضو، احترام جسد خود را به اندازه تامین عضو مورد نظر ساقط کرده است و این اسقاط حق معنوی در صورتی که به برخی از اعضای معیّن محدود باشد، مصداق اسقاط حق به طور جزئی بوده و لازم الاجرا است (مفهوم مادّه 959 و 960 قانون مدنی). افزون بر اصاله الاباحه، فقدان دلیل مخالف نیز بر جواز این اسقاط حق صحّه می‏گذارد. فقیهان نیز صحت اسقاط حق به طور جزئی را پذیرفته‏اند (برای تأیید، ر.ک: نائینی، ج 2، ص105)؛ اما ایراد مربوط به ناموجود بودن اعضا و فقدان مالیت آن‏ها در حین وصیّت ظاهرا وارد است؛ ولی باید دانست وصیّت به اموری که در حین انشای وصیّت فاقد ماهیت وجودی (عرفی در بحث ما) هستند، ولی احتمال عقلایی ایجاد آن‏ها به تعبیر برخی‏ها (ر.ک: خویی، ص 302 که در تعبیر از متوقع الوجود به توسع گراییده است و نیز ر.ک: طباطبایی حکیم، ص 368) و یا ظن متعارف ایجاد آن‏ها به تعبیر برخی دیگر در آینده می‏رود، درست است.

ماده 842 قانون مدنی نیز در این باره می‏گوید: «ممکن است مالی را که هنوز موجود نشده است وصیّت نمود»، و عضو یا اعضای مورد وصیت، در زمان اجرای وصیت و بعد از جدا شدن ازبدن میت، مال شمرده می‏شود و عَقلاً و عُرفا سرقت و غصب آن‏ها ضمان‏آور، و واگذاری آن‏ها جایز است.

 

نوشته شده توسط وحید سروریان در 6:42 |  لینک ثابت   • 

پنجشنبه سی و یکم فروردین 1391

تلقيح


سؤال 207- در مورد پيوند تخمدان زن اجنبى (مانند پيوند كليه) براى باردار‌


شدن زوجه، لطفاً به سؤالات زير پاسخ دهيد:

الف) آيا اين كار جايز است و ديه دارد؟

ب) آيا تخمدان را مى‌توان فروخت؟

ج) حكم اولاد زوجه چگونه است؟

د) آيا زن اجنبى حقّى مانند مادر بودن پيدا مى‌كند؟

جواب: چنانچه ضرورتى براى اين كار نباشد از آن صرف نظر شود. و اگر ضرورتى وجود دارد، بعد از پيوند اين عضو جزء بدن آن زن مى‌شود، و فرزند مال خود اوست. و در فرض فوق ديه ندارد، و خريدوفروش آن جايز است؛ هرچند بهتر است كه پول را در مقابل اجازۀ برداشتن عضو مزبور بگيرد، نه در مقابل خود آن.

ج) استفاده از نطفه‌هاى موجود در بانك نطفه‌

سؤال 208- بعضى از مؤمنين و مؤمنات، كه از حيث نطفه نقايصى دارند، براى اولاددار شدن به مراكز نابارورى مراجعه مى‌كنند. آيا مى‌توان از نطفه‌هايى كه در بانك نطفه نگهدارى مى‌شود، در لقاح مصنوعى با منى خود آنها ممزوج، و شرايط لقاح را فراهم، و با دستگاه در رحم همسرانشان قرار داد؟ در صورتى كه به طور كلّى در منى آنها اسپرم و تخمك وجود نداشته باشد، آيا مى‌توانند از اسپرمها و تخمكهاى مجهول الهويۀ موجود در بانك نطفه استفاده نمايند؟ و چنانچه در دو فرض فوق فرزندى به وجود آيد، متعلّق به چه كسى خواهد بود؟

جواب: استفاده از نطفۀ بيگانه براى صاحب فرزند شدن جايز نيست، و تولّد فرزند بايد مستند به ازدواج صحيح شرعى باشد. ولى اگر چنين عملى انجام شود، فرزند متعلّق به صاحبان نطفه است، و نسبت به مادرى كه در رحم او كشت شده نيز محرم مى‌باشد، بى‌آنكه از او ارث ببرد.

3‌

د) تلقيح نطفۀ اجنبى به اجنبيّه‌

سؤال 209- مردى عقيم، ولى زن او سالم و قدرت بارورى دارد. اگر اسپرم مرد ديگرى در آزمايشگاه با تخمك زن مذكور تركيب، سپس نطفۀ تركيب يافته در رحم زن نهاده شود، لطفاً بفرماييد:

اوّلًا: آيا اين كار جايز است؟

جواب: جايز نيست.

ثانياً: آيا اين امر زنا محسوب مى‌شود؟

جواب: زنا نيست؛ ولى از جهاتى شبيه زناست.

ثالثاً: آيا مشخّص بودن يا ناشناس بودن دهندۀ اسپرم در حكم مسأله تأثيرى دارد؟

جواب: هيچ تأثيرى ندارد.

رابعاً: رابطۀ شرعى كودك با شوهر زن از لحاظ ارث، محرميّت و نكاح چگونه خواهد بود؟

جواب: رابطه‌اى با او ندارد؛ جز اينكه فرزند طبيعى همسر اوست، و با او محرم ميباشد.

خامساً: رابطۀ شرعى كودك با مرد صاحب اسپرم از نظر ارث، محرميّت و نكاح چگونه مى‌باشد؟

جواب: به منزلۀ فرزند نامشروع اوست كه محرم است؛ ولى از يكديگر ارث نمى‌برند.

سؤال 210- هشت سال است ازدواج كرده، ولى بچّه دار نمى‌شوم. مشكل از ناحيۀ شوهرم است، و هيچ اميدى به بچّه دار شدن من نيست، آيا مى‌توان از نطفۀ مرد ديگرى استفاده كرد؟ به گونه‌اى كه دو طرف همديگر را نبينند، و اسپرم مرد را در مطب دكتر به زن تزريق كنند. در ضمن شنيده‌ام كه گفته‌اند اين عمل چون براى جلوگيرى از طلاق است، و دو طرف همديگر را نمى‌بينند، اشكالى ندارد، و مانند خونى است كه از شخصى گرفته، و به شخص ديگرى تزريق مى‌كنند، و‌لهذا از نظر شرعى حلال است. آيا چنين چيزى صحّت دارد؟

جواب: اين كار گناه دارد و جايز نيست؛ مگر اينكه شما از شوهرتان طلاق بگيريد؛ و بعد از گذشتن عدّه به عقد موقّت مثلًا يك روزه مردى درآييد، هرچند او را هرگز نديده و نبينيد، و نطفۀ آن مرد را در مطب دكتر گرفته و به شما تزريق كنند، و بعد از تولّد فرزند مجدّداً به عقد شوهرتان درآييد. در غير اين صورت جايز نيست.

سؤال 211- آيا مى‌توان اسپرم مرد و زن اجنبى را در لولۀ آزمايش قرار داد؟ اگر فرزندى متولّد شود متعلّق به كيست؟ آيا حكم ولد الزنا را دارد؟

جواب: اين كار جايز نيست و اگر فرزندى متولّد شود در بسيارى از احكام تابع صاحبان نطفه است؛ ولى از آنها ارث نمى‌برد.

يك راه حلّ مناسب!

سؤال 212- زنى 26 ساله هستم. قبل از ازدواج دردهاى شديد ماهيانه داشتم.

دكترها گفتند: مشكلات شما با ازدواج و زايمان حل مى‌شود. بدين جهت 6 سال پيش ازدواج كردم، و چون درد زيادى متحمّل مى‌شدم، تصميم گرفتم كه زود بچّه‌دار شوم، ولى متأسّفانه 9 ماه پس از ازدواج متوجّه شدم شوهرم به طور كامل عقيم است، و اصلًا بچّه دار نمى‌شود. من كه اين مسأله برايم خيلى مهم بود، بيش از پيش روحيۀ خود را از دست دادم. اكنون پزشكان مى‌گويند تنها راه اين است كه: «اسپرم مرد بيگانه‌اى با سرنگ به شما تزريق شود». من اوّل به اين كار راضى نبودم، چون مقلّد شما هستم، و طبق فتواى شما اين كار حرام است. ولى اكنون جانم به لب رسيده است. لطفاً بگوييد: چه كنم كه هم بچّه دار شوم، و هم مرتكب گناهى نگردم؟

جواب: تنها راه مشروع آن است كه شما از شوهرتان (هرچند به صورت‌مخفيانه و بدون اطّلاع اطرافيان) طلاق بگيريد، و پس از گذشتن عدّه به عقد موقّت صاحب نطفه درآييد (هرچند همديگر را هرگز نبينيد)، سپس نطفه به شما تزريق شود، و پس از پايان عقد موقّت و زايمان دوباره مى‌توانيد به عقد شوهر اوّل درآييد. در اين صورت شما مادر آن بچّه، و صاحب نطفه پدرش محسوب مى‌شود. و به شوهر شما هم محرم است. ولى به اقوام شوهرتان محرم نيست. امّا به اقوام شما محرم است. «1»

3. احكام تلقيح مصنوعى

سؤال 213- برخى از مراجع عظام تلقيح را در صورتى تجويز فرموده‌اند كه:

«نطفه شوهر بدون ايجاد مقدّمات حرام، توسّط خود شوهر در رحم زن تزريق گردد». حال اگر به علّت نداشتن تخصّص و آشنايى، اين كار باعث عفونت ثانويّه و احياناً مرگ همسرش گردد، آيا شوهر ضامن است، يا ضمان متوجّه افراد متخصّصى بوده كه بدون دادن آگاهيهاى لازم او را نسبت به اين عمل ترغيب كرده‌اند؟

جواب: در صورتى كه ضرورتى براى اين كار احساس شود مى‌توان از افراد متخصّص استفاده كرد، تا خطرى پيش نيايد.

سؤال 214- در جايى كه عمل تلقيح به طور شبهه صورت گرفته (مثل جايى كه زن گمان مى‌كرده نطفه از شوهرش بوده، و مرد نيز گمان مى‌كرده زنى كه نطفه وارد رحم او شده، همسر واقعى او مى‌باشد، در حالى كه اين طور نبوده است).

آيا احكام اولاد بر فرزندى كه به دنيا خواهد آمد، جارى مى‌شود؟

جواب: نسبت به صاحب آن نطفه و آن زن ولد شبهه است. و به شوهر آن زن نيز محرم است.



سؤال 215- آيا مادر جانشين (زن پذيراى جنين) مستحقّ دريافت نفقه يا اجرة المثل تا زمان تولّد جنين، از صاحب نطفه و پدر جنين مى‌باشد؟ و آيا اين كار نوعى اجارۀ اعضا (اجارۀ رحم) تلقّى مى‌گردد؟ يا مشمول عقد ديگرى است؟

جواب: اين موضوع تابع قرار داد است، و اگر قراردادى ندارند، و جنبۀ رايگان نداشته، حقّ اجرة المثل دارد. و عمل مزبور نوعى اجاره است، نه اجارۀ اعضا؛ بلكه اجير شدن براى پرورش جنين.



 

نوشته شده توسط وحید سروریان در 8:9 |  لینک ثابت   • 

چهارشنبه سی ام فروردین 1391

کما، زندگی نباتی و مرگ مغزی

کما، زندگی نباتی و مرگ مغزی


بی‌هوشی، کما، مرگ مغزی و زندگی نباتی، سطوح مختلف هوشیاری هستند که در شرایط خاص برای بیماران اتفاق می‌افتند. این وضعیت‌ها برای خود بیمار و اطرافیان خوشایند نیستند، چرا که در بسیاری از موارد اطرافیان در حالت بلاتکلیفی قرار می‌گیرند که بالاخره وضعیت بیمارشان چه‌طور خواهد شد؟


کما

هوشیاری در اصل وقوف فرد به زمان، مکان و اشخاص اطراف است.

فردی که دچار افت سطح هوشیاری می‌شود، ممکن است هوشیاری خود را تنها برای چند لحظه از دست بدهد، یا این که برای ساعت‌ها، روزها و حتی هفته‌ها و ماه‌ها در این حالت باقی بماند.

سنکوپ یک افت موقتی هوشیاری است که معمولا بیش از چند ثانیه تا چند دقیقه طول نمی‌کشد. علت این مساله هم قطع موقت خون‌رسانی به مغز است. پس از بازگشت جریان خون به مغز سطح هوشیاری و عملکرد مغز هم به حالت عادی برمی‌گردد.

اما حالاتی نیز وجود دارند که در آن‌ها سطح هوشیاری برای مدتی طولانی‌تر مختل باقی می‌ماند که از آن میان کما، مرگ مغزی و حالت نباتی مشهورتر از بقیه هستند.

 

کما چیست؟

کما حالتی است که بیمار، هوشیاری خود را تا حد زیادی از دست داده و دیگر قادر به پاسخگویی به محرک‌ها و تحریکات خارجی نیست. در این حالت بیمار نمی‌تواند به هیچ طریقی با محیط خارج ارتباط برقرار کند. کما معمولا با آسیب وسیع مغز و یا آسیب بخش‌هایی از ساقه مغز که وظیفه حفظ هوشیاری را برعهده دارند، همراه است.

کما، یک مریضی نیست، بلکه علامتی از یک مریضی یا واکنشی به یک حادثه است که برای بدن فرد اتفاق افتاده است. اکثر کماها، بیشتر از 4 هفته طول نمی‌کشند. بعضی از کسانی که به کما می‌روند، پس از این مدت به سمت زندگی نباتی پیش می‌روند.

اغلب بیمارانی که پس از یک حادثه به کما می‌روند، پس از خارج شدن از کما با مشکلات تنفسی در راه هوایی فوقانی مواجه شده و قادر به تکلم صحیح نیستند. در بعضی موارد پس از به هوش آمدن بیمار، بازآموزی و به خاطر آوردن بسیاری از چیزها از جمله حرف زدن و به خاطر آوردن خود شخص، ممکن است لازم باشد.

 

زندگی نباتی چیست؟

زندگی نباتی یا سندرم آپالیک به حالتی می‌گویند که فرد چشمانش باز است و گاه و بی گاه به صورت غیر ارادی بدن خود را نیز حرکت می‌دهد. با وجود این، در پاسخ به محرک‌های محیطی هیچ واکنشی در بیمار مشاهده نمی‌شود.

عملکردهایی مثل ضربان قلب، تنفس، فشارخون و غیره که در اصطلاح پزشکی به عملکردهای خودکار یا خودمختار بدن معروفند، در این فرد به‌طور عادی وجود دارد، اما او هیچ‌گونه فعالیت مغزی خاصی ندارد. فرد بیمار هیچ‌گونه ارتباط معنی‌داری با محیط بیرون و اطرافیان برقرار نمی‌کند.

زندگی نباتی ممکن است سال‌ها و حتی دهه‌های متمادی طول بکشد. اگر این وضعیت بیش از یک ماه به طول بینجامد، به آن وضعیت نباتی پایدار می‌گویند که تقریبا می‌توان گفت احتمال بازگشت به حالت عادی بسیار ضعیف است. اما به هر حال موارد بسیاری هم بوده‌اند که حتی ماه‌ها پس از وقوع این وضعیت، با پیگیری و انجام مراقبت‌های کافی به حالت عادی بازگشته‌اند.

زندگی نباتی تقریبا در تمامی موارد به دنبال کمای عمیق و آسیب گسترده قشر مغز رخ می‌دهد

مرگ مغزی چیست؟

در مرگ مغزی، خونرسانی به مغز متوقف شده و اکسیژن رسانی به آن انجام نمی‌گیرد. مغز تمام کارکرد خود را از دست می‌دهد و دچار تخریب غیر قابل برگشت می‌گردد.

اگرچه پس از مرگ مغزی اعضای دیگر از جمله قلب، کبد و کلیه‌ها هنوز دارای عملکرد هستند، ولی به تدریج در طی چند روز آینده، از کار خواهند افتاد.

بیمار مرگ مغزی، به هیچ‌یک از محرک‌های خارجی پاسخ نمی‌دهد. اندام‌هایش شل است، پلک نمی‌زند، صحبت نمی‌کند، نمی‌بیند، و در نوار مغز هم هیچ‌گونه شواهدی از عملکرد الکترونیکی مغز دیده نمی‌شود و بدون استفاده از دستگاه تنفس مصنوعی، قادر به تنفس نخواهد بود.

 

تفاوت کما با مرگ مغزی

کما در واقع یک نوع اختلال در کارکرد مغز است که شخص دچار کاهش شدید سطح هوشیاری می‌گردد و به هیچ یک از تحریکات پیرامونش، پاسخ نمی‌دهد. در کما شانس بهبودی برای برخی بیماران وجود دارد، در صورتی‌که در مرگ مغزی، بهبودی بیمار غیرممکن و مرگ وی ظرف چند روز حتمی است.

 

تفاوت زندگی نباتی با کما

وضعیت زندگی نباتی می‌تواند بسیار حادتر از کما باشد، زیرا این بیماران هر چند حرکات غیر ارادی از خود بروز می‌دهند، اما با گذشت زمان هیچ نشانی از هوشیاری از خود بروز نمی‌دهند. در کما شانس بهبودی برای برخی بیماران وجود دارد.

افراد در زندگی نباتی، از کما بیدار می‌شوند و مثل افراد عادی چرخه‌های خواب و بیداری را پشت سر می‌گذارند، اما هوشیاری خود را به دست نمی‌آورند.

این بیماران در دوره‌های بیداری خود به این طرف و آن طرف می‌چرخند و اغلب حرکت‌های واکنشی چون خندیدن، گریستن، بلعیدن و حتی فشردن دست دیگران از آنان سر می‌زند.

 

تفاوت زندگی نباتی با مرگ مغزی

زندگی نباتی، همیشه در پی کما رخ می‌دهد. در زندگی نباتی، شخص بیدار به نظر می‌رسد (چشمانش باز است) و دارای یک سری حرکات غیر ارادی اعضای خویش است، ولی در مرگ مغزی، بیمار به هیچ یک از محرک‌های خارجی پاسخ نمی‌دهد.

 

مواد روانگردان باعث زندگی نباتی می‌شوند

مصرف مواد روانگردان، موجب تخریب غیرقابل برگشت سلول‌های مغز می‌شود. نخستین نشانه این مرحله از تخریب سلول‌های مغزی، جنون است و پس از آن فرد دچار هذیان و توهمات می‌شود که از زندگی عادی جدا شده و به صورت فردی بدون انگیزه و منزوی در می‌آید و در نهایت کاملاً زندگی نباتی خواهد داشت. حتی ممکن است یک بار مصرف این مواد، مرگ ناگهانی را به وجود آورد. به این دلیل که مواد محرک و روانگردان روی مراکز تنظیم حرارت مغز اثر می‌گذارند و باعث افزایش دمای بدن همراه با فعالیت‌های جسمی خواهند شد.

 

اگر فرد بیهوشی را دیدیم، چه کنیم؟

اگر با بیماری که دچار افت هوشیاری شده است برخورد کردید، حتما موارد زیر را رعایت کنید:

1- قبل از هر کاری، اطرافیان را با خبر کنید. سعی کنید در این موارد تنها نباشید. به ویژه سعی کنید از افرادی که در این زمینه، تجربه و آموزش دیده‌اند، کمک بگیرید. یکی از اطرافیان، هرچه سریع‌تر اورژانس را خبر کند.

2- اگر مجاری هوایی بیمار مسدود شده‌اند، آن‌ها را باز کنید. تنفس بیمار باید برقرار شود و جریان خون نیز وجود داشته باشد.

3- خونسردی خود را حفظ کنید و دور و اطراف بیمار را شلوغ نکنید.

4- بیمار را در حالت نشسته یا ایستاده نگه ندارید. وضعیت خوابیده (به‌ویژه وضعیت خوابیده به پهلو) می‌تواند برای بیمار مناسب‌تر باشد. اگر بیمار دچار ضربه یا سقوط از ارتفاع شده است، مراقب باشید که به او حرکت‌های ناگهانی وارد نکنید چرا که باعث آسیب نخاع خواهد شد. تکان دادن و جابه‌جا کردن این بیماران باید با رعایت اصول خاصی صورت گیرد.

فرآوری: مریم سجادپور


برچسب‌ها: فرق كما و زندگي نباتي
نوشته شده توسط وحید سروریان در 7:57 |  لینک ثابت   • 

چهارشنبه سی ام فروردین 1391

مبناي حقوقي اهدا و پيوند اعضاي بدن‌

مبناي حقوقي اهدا و پيوند اعضاي بدن‌

 

يكي از مسايل رايج در دنياي متمدن و پيشرفته امروزي، مسئله پيوند عضو از يك انسان به انسان ديگر است. در گذشته به خاطر پيشرفت نكردن علم پزشكي اين مسئله مطرح نبوده است اما امروزه پيوند قلب از يك جسد يا يك انسان مرده به انسان ديگر كه قلب او از بين رفته و كارآيي ندارد امري عادي است. پيوند كليه، قرنيه، ريه، پوست و ... از پيوندهاي رايج است؛ البته در موارد بسياري هم ديده شده است كه عضوي ازاعضاي بدن يك حيوان را به يك انسان پيوند مي‌دهند. مثلاً پيوند ريه خوك به انسان در موارد زيادي اتفاق افتاده است. بنابراين به طوركلي مي‌توان گفت: پيوند اعضا در سه حالت ممكن است اتفاق بيافتد:

1- پيوند عضوي از اعضاي حيوان به انسان. 2- پيوند عضوي از اعضاي انسان زنده به انسان ديگر. 3- پيوند عضوي از اعضاي انسان مرده به انسان ديگر.

مسئله پيوند عضو علاوه بر اين كه يكي از مسائل قابل بررسي و تحليل در عالم پزشكي است در عالم فقه و حقوق هم مسئله‌اي بسيار مهم و درخور توجه است، خصوصاً در فقه مسئله با حساسيت زيادي مطرح گرديده است و از آنجا كه اين عمل به تماميت جسماني افراد مرتبط است و دراحكام وظيفه شرع مقدس به انسان و تماميت جسماني او به عنوان اشرف مخلوقات و خليفه‌الله اهميت ويژه داده مي‌شود،‌بنابراين اولين سئوالي كه در فقه با آن مواجه هستيم اين است كه عمل پيوند عضو، عملي مشروع است يا نامشروع؟ اگر جواب اين باشد كه پيوند عضو نامشروع است با سئوالات بعدي مواجه نيستيم و فارغ از هرگونه دغدغه خاطر ديگري بايد از اين كار دست برداشت. اما اگر جواب مثبت باشد و عمل پيوند عضو را مشروع بدانيم، در مقابل سئوال‌هاي زيادي قرار مي‌گيريم. در فقه، فقهاي جديد در اين خصوص اختلاف‌نظر دارند. عده‌اي به استناد اين كه پيوند عضو از يك انسان زنده به انسان زنده ديگر موجب اضرار به نفس انسان اهداكننده عضو و اذلال نفس او مي‌شود، اين كار را مجاز نمي‌دانند و در مورد پيوند عضو از انسان مرده به انسان ديگر به دليل اين كه موجب مثله شدن ميت مي‌شود و پيامبر(ص) اين كار را منع كرده‌اند و همچنين موجب ارتكاب جرم و جنايت بر ميت و تأخير در دفن ميت مي‌شود، اين نوع پيوند عضو را حرام مي‌دانند.

در مقابل آن دسته از فقهايي كه با پيوند عضو مخالف هستند عده‌اي ديگر از فقها قائل به مشروعيت پيوند عضو هستند. چه پيوند عضو از يك انسان زنده به انسان زنده ديگر باشد و چه پيوند عضو از يك انسان مرده به انسان زنده ديگر. البته اگر پيوند عضو از يك انسان زنده به انسان ديگر صورت گيرد بايد اهداي عضو به نحوي باشد يا عضو اهدا شده از اعضايي باشد كه به‌رغم اهداي آن اهداكننده بتواند بدون آن عضو زندگي كند. اين دسته از فقها به استناد قواعد فقهي مانند: قاعده اهم و مهم و احكام ثانويه راه‌حل‌هايي براي مشروعيت پيوند عضو يافته‌اند.

در مورد پيوند عضو از جسد، عده‌اي از فقها حتي جسد انسان فوت شده را در اختيار ولي امر مسلمين مي‌دانند و معتقدند هر اقدامي كه پس از وصيت ميت و اذن او جايز باشد انجامش به دستور ولي امر مسلمين و حاكم اسلامي به اعتبار ولايتي كه بر مسلمانان دارد جايز است.

آنچه كه در حال حاضر مشهود است اين است كه پيوند عضو از يك انسان زنده به انسان زنده ديگر امري مرسوم و عده زيادي از فقها با آن موافق هستند و در مورد انساني كه وصيت مي‌كند كه اعضاي بدن او را پيوند بزنند باز اين مسئله امري است رايج و فقهاي زيادي در مشروعيت آن ترديد ندارند.

اما آنچه در فقه راجع به آن كمتر بحث شده است در مورد خريد و فروش اعضاي بدن انسان است. در فقه از خريد و فروش شير صحبت شده است كه عده‌اي آن را مجاز مي‌دانند.

شيخ طوسي در مورد خريد و فروش ناخن، بزاق به خاطر اين كه ارزش و فايده ندارد آن را حرام مي‌دانند. امام خميني(ره) خريد و فروش خون را براي غيرمواردي كه براي خوردن است، جايز مي‌دانند. فقها ملاك خريد و فروش را ماليت داشتن و منفعت حلال داشتن مي‌دانند.

البته فقهاي قديم در مكاسب محرمه راجع به بعضي بيع‌هاي حرام صحبت كرده‌اند و دراين پيوندها ملك داشتن منفعت را حلال دانسته‌اند. به عنوان مثال راجع به خريد و فروش خون و ديگر اعضاي حرام حيوان ذبح شده صحبت كرده‌اند. در مورد خريد و فروش حيواناتي نظير شير، گرگ، حشرات و جانورهاي موذي هم صحبت كرده‌اند كه معيار حليت يا حرمت بيع را ماليت و منفعت حلال داشتن مورد معامله دانسته‌اند و در اين زمينه ديدگاه‌هاي فقها هم متفاوت بوده است. اما اگر از ديدگاه حقوقي به اين قضيه نگاه كنيم مسئله از چند جنبه در خور اهميت است: 1- رابطه انسان به اعضاي خويش و همچنين رابطه ميت با اوليا چه نوع رابطه‌اي است‌؟ از نوع رابطه مالك و ملك است يا رابطه ديگر؟ 2- آيا اعضاي بدن انسان مالي است؟ 3- نوع و ماهيت حقوقي عمل اهداي عضو چيست؟ آيا بيع است؟ هبه است يا جعاله و يا عمل حقوقي ديگر.

اگر با ضابطه مذكور كه در مورد اموال گفتيم موضوع را بسنجيم به اين نتيجه مي‌رسيم كه اعضاي بدن مال است زيرا هم داراي فايده است و هم قابل اختصاص يافتن و در صورتي كه مال باشد به نظر مي‌رسد خريدو فروش اعضاي بدن تا آنجا كه با احكام شرعي واخلاق حسنه و نظم عمومي جامعه مباينت نداشته باشد، جايز باشد و كليه مقررات راجع به بيع در مورد آن هم اجرا مي‌شود.

اما به‌رغم اين كه با معيارهاي خشك و حتي حقوقي مي‌توان بر اعضاي بدن عنوان‌ مال حمل نمود و همچنين مي‌توان آن را مورد خريد و فروش قرار داد، با وجود آن كرامت انسان و عظمت ‌شأن و منزلت او فراتر از آن است كه به اعضاي آن عنوان مال اطلاق نمود و خريد و فروش اعضاي آن را با خريد و فروش ساير اموال مادي مقايسه كرد.

بنابراين حتي اگر به وجدان عمومي جامعه مراجعه كنيم مي‌بينيم كه جامعه از اين كه بر اعضاي بدن عنوان مال، حمل نمايد، كراهت دارد و حتي اگر راجع به اصطلاحات رايج دراين خصوص صحبت كنيم با كلماتي مانند: اهداي عضو، پاداش، نيكوكاري، احسان، گذشت، ايثار و ... مواجه مي‌شويم كه اين اصطلاحات در بازار تجارت ناشناخته هستند؛ در آنجا صحبت از سود، خسران، غبن، فريب و ... است. حتي در مواردي كه جامعه بر موردي از خريد و فروش اعضاي بدن صحبت مي‌كند، اطلاق اين كلمه بيشتر به خاطر ترحم يا سرزنش فرد دهنده عضو است كه اتفاق مي‌افتد فردي به خاطر فقر شديد براي تحصيل مال،‌عضوي از اعضاي بدن را انتقال دهد. در اينجا جامعه به خاطر ترحم شديد و از سر احساس همدردي با دهنده عضو بر آن اطلاق فروش مي‌كند و با اين كه فرد معتادي به خاطر به دست آوردن پولي عضوي از اعضاي بدن خويش را انتقال مي‌دهد، در چنين موقعيتي جامعه براي سرزنش، بر آن عنوان فروش بار مي‌كند.

به‌رغم اين، اگر انتقال عضو را نوعي خريد و فروش عضو بدانيم بايد كليه مقررات راجع به بيع در آن جريان يابد. از جمله اين كه به موجب ماده 362 بند يك به مجرد وقوع عقد، بايع مالك ثمن و خريدار مالك هيچ نمي‌شود و اين عقد الزام‌آوري است كه در صورت خودداري هر كدام از طرفين عقد، طرف ديگر مي‌تواند الزام او را از دادگاه بخواهد. حال اگر كسي راجع به انتقال كليه خود با ديگري قراردادي ببندد و از عمل خود پشيمان شود و نخواهد به عهد خود وفا كند، طرف ديگر مي‌تواند الزام او را از دادگاه بخواهد؟ قطعاً هيچ قاضي منصفي فرد مذكور را به انجام تعهد مجبور نمي‌كند. علاوه بر اين اگر عضو بدن مال باشد و موضوع عقد بيع قرار گيرد بايد نوعي تعادل اقتصادي ميان عضوين‌ برقرار باشد و اگر اين‌گونه نباشد طرفي كه مغبون شده است مي‌تواند عقد را فسخ كند. در اين صورت آيا خيار غبن در مورد انتقال عضو جاري مي‌شود؟ قطعاً جواب منفي است و در جامعه براي اعضاي بدن نرخ ثابتي وجود ندارد.

پس به طوركلي مي‌توان گفت ماهيت اين عمل بيع نيست.حال آيا مي‌توان اين كار را در قالب عقد هبه (هبه به معوضه) جاري دانست؟ اين همبستگي نياز به اين دارد كه ما اعضاي بدن را مال بدانيم يا خير زيرا ماده 795 قانون مدني مقرر مي‌دارد: هبه عقدي است كه به موجب آن يك نفر مالي را مجاناً به ديگري تمليك مي‌كند. ماده 801 نيزمقرر مي‌دارد كه: هبه ممكن است معوض باشد‌.... بنابراين اگر اعضاي بدن را مال بدانيم مي‌توان انتقال عضو را در قالب، عقد هبه مجاني و يا هبه معوض (بستگي به اين دارد كه اهداكننده عضوي را دريافت كند يا خير) توجيه نمود و در عرف رايج هم بيشتر از اهداي عضو صحبت مي‌كنند.

اما اگر نخواهيم بر اعضاي بدن انسان عنوان مال اطلاق كنيم، مي‌توانيم عمل پيوند عضو را در قالب عقد جعاله توجيه نماييم.

ماده 561 قانون مدني مقرر مي‌دارد: جعاله عبارت است از التزام شخص به اداي اجرت معلوم در مقابل عملي اعم از اين كه طرف معين باشد يا غيرمعين و ماده 563 نيز مقرر مي‌دارد در جعاله معلوم بودن اجرت، من جميع‌الجهات لازم نيست.

اگر به وجدان جامعه مراجعه كنيم مي‌بينيم كه آنچه درخور تحسين و شايسته تشويق است نفس انجام عمل اعطاي عضو است و جامعه به آن قطعه از اعضاي بدن كه انتقال يافته است كمتر توجه دارد. بنابراين اگر ما بخواهيم انتقال عضو را در قالب جعاله توجيه كنيم، مجبور نيستيم كه بر اعضاي بدن،‌ كلمه مال اطلاق كنيم و پاداشي كه جاعل به عامل مي‌پردازد چيزي جز پاسخگويي به احسان و نيكوكاري فرد عامل نيست (هل جزاء الاحسان الا الاحسان؟) در اين صورت مي‌توان گفت اگر شخص اعطاكننده عضو براي انجام عمل خود هيچ پاداشي نخواهد و به قصد تبرع اين كار را انجام دهد، كار او در قالب عقد و يا ايقاعي (يكطرفه) قرار نمي‌گيرد، بلكه كار او به مانند انجام يك عمل تبرعي نيكوكارانه و انسان دوستانه است و اگر منتظر پاداش باشد، پاداش او ماهيت جعل و پاداشي است كه جاعل به عامل پرداخت مي‌كند و بسيار اتفاق مي‌افتد كه در روزنامه‌ها آگهي مشاهده مي‌كنيم مبني بر اين كه نياز مبرم به گروه خونO مثبت يا ... است و يا نياز به كليه است، هر كس مايل به اهدا باشد، پاداش دريافت خواهد كرد.

مزاياي پذيرش اين نظر آن است كه كرامت انسان و منزلت و شأن او را حفظ كرده و اعضاي بدن او را مانند اموال در معرض خريد و فروش و سوداگري قرار نداده‌ايم و مهم‌تر از همه به نفس عمل نيكوكارانه شخص اعطاكننده عضو توجه نموده‌ايم و اين كار نيكوكارانه او را ارج نهاده‌ايم و از باب پاسخگويي به احسان، به او پاداش مي‌دهيم.

مسایل حقوقی و اخلاقی حیات غیر مستقر، موت مشتبه و مرگ مغزی

 در دهه 1950 میلادی متعاقب توجه متخصصان اروپایی به حالت های اغمای خاص ناشی از آسیب های غیر قابل برگشت مغزی، معیارهای متفاوتی مانند هاروارد Harvard در سال 1968 ، معیارهای مینه سوتا Minnesota در سال 1971 و معیارهای کمیته متخصصین تشخیص مرگ Medical Consultants on the Diagnosis of Death در سال 1981 برای تشخیص مرگ مغزی تدوین گردید و در جمهوری اسلامی ایران نیز پس از تصویب قانون پیوند اعضا در سال 1379، پروتکل تعیین مرگ مغزی در شش بند و سه تبصره تنظیم و به سازمان های ذیربط ابلاغ گردید ولی این معیارها و قوانین به مناقشات عقلی و فکری در حوزه های فقه، حقوق، قضا، فلسفه، جامعه شناسی، پزشکی، اخلاق و... در باره مرگ مغزی به علت اهمیت موضوع و تبعات وسیع هر گونه تصمیم گیری در این زمینه پایان نداده است و ترکیب تخصصی متفاوت تیم پزشکی تصمیم گیر در مورد مرگ مغزی در کشورهای مختلف نشانه ای از عدم توافق و اجماع در مورد ماهیت و ابعاد پیچیده موضوعی به نام مرگ مغزی در بیماران است. هر گونه تصمیم گیری در مورد وضعیت حیاتی بیماران مرگ مغزی مانند تنزل سطح خدمات درمانی قابل ارائه به آنان مرگ، برداشت عضو به منظور پیوند، یوتانازی غیر فعال Passive Euthanasia و... مسایل اخلاقی دامنه دار و گاها" بلاجوابی را به دنبال می آورد . فتاوای فقها در جمهوری اسلامی ایران عموما" بر عدم قبول مغزی به عنوان مرگ عرفی و شرعی تاکید دارند و با وجود حرارت غریزی در بیماران دارای آسیب های غیر قابل برگشت مغزی، مرگ مغزی را به عنوان مرگ عرفی و شرعی به رسمیت نمی شناسند و احکام شرعی و به تبع آن احکام حقوقی و قضایی مربوط به متوفی در موارد ارث، ابطال عقد نکاح، مس میت و... بر چنین افرادی جاری نمی شود و البته علایم مرگ عرفی نیز در افراد دچار مرگ مغزی قابل مشاهده نمی باشد .

مرگ مغزی با مشخصات مربوط به آن در متون دینی شاید مصداق و مورد روشنی نداشته باشد ولی احتساب مرگ مغزی به عنوان موت مشتبه و یا حیات غیر مستقر با توجه به وجود سوابق قابل توجه در متون دینی می تواند چهارچوب مناسبی را برای بررسی مرگ مغزی در قالب یکی از دو عنوان موت مشتبه و یا حیات غیر مستقر و یا ترکیبی از هر دو آن ها در اختیار محققین قرار دهد.

در مورد احتساب مرگ مغزی به عنوان حیات غیر مستقر با توجه به ظرایف مربوط به حیات غیر مستقر جای تامل بیشتری وجود دارد و فقها نیز بعضی از احکام مردگان و بعضی از احکام زندگان را بر این افراد جاری می دانند و در این میان البته معیارهای تشخیص و افتراق حیات غیر مستقر و حیات مستقر نیز باید مورد توجه و تامل قرار گرفته و امکان توسعه و یا عدم توسعه این معیارها و همچنین تفسیر موسع و یا مضیق آن ها نیز محل تامل است.

از ابتدای حیات بشری، منحصر به فرد بودن مغز و عملكرد ويژه آن مورد بحث و توجه بوده و ترس ا ز اعلام زودرس مرگ، وجود داشته است. مدتها تصور بر اين بود كه تنها علائم مطمئن مرگ گنديدگي و جمود نعشي است. مفهوم علمي و جديد مرگ مغزي براي اولين بار در سال 1959 (2 و 1)، در جهت تعريف صدمه غير قابل جبران مغزي، مطرح و معرفي گرديد (). به هر حال آنچه اصطلاحا از مرگ مغزي استنباط مي شود مرگ موجود زنده بطور كلي است نه مرگ و نكروز نسج مغزي به تنهائي (4 و 3).

برای تشخیص مرگ مغزی Brain Death به دنبال توجه متخصصان اروپایی به حالت های اغمای خاص ناشی از آسیب های غیر قابل برگشت مغزی در دهه 1950 میلادی، معیار های هاروارد Harvard در سال 1968 ، معیارهای مینه سوتا Minnesota در سال 1971 و معیارهای کمیته متخصصین تشخیص مرگ Medical Consultants on the Diagnosis of Death موسسه ملی بیماری های عصبی و تشنج امریکا در سال 1981 تدوین گردید (6 و 5) و در جمهوری اسلامی ایران نیز پس از تصویب قانون پیوند اعضا در سال 1379، پروتکل تعیین مرگ مغزی در شش بند و سه تبصره تدوین گردید تا با توجه به پيشرفتهائي كه در مورد پيوند اعضا صورت گرفته است؛ بتوان از ارگانهاي افراد دچار مرگ مغزي، در جهت بهبود و نجات جان ديگران ویا ارتقاء کیفیت زندگی و طول عمر آنان استفاده نموده و همچنین بطور مستقيم و غیر مستقیم در از هزينه هاي درماني صرفه جوئي به عمل آورد (10 - 7). ولی هیچکدام از این معیارها و قوانین به مناقشات عقلی و فکری در حوزه های فقه، حقوق، قضا، فلسفه، جامعه شناسی، پزشکی، اخلاق و... در باره مرگ مغزی به علت اهمیت موضوع و تبعات وسیع هر گونه تصمیم گیری در این زمینه پایان نداده است کما اینکه ترکیب تخصصی متفاوت تیم پزشکی تصمیم گیر در مورد مرگ مغزی در کشورهای مختلف نشانه ای از عدم توافق و اجماع در مورد ماهیت و ابعاد پیچیده موضوعی به نام مرگ مغزی در بیماران دارای آسیب های غیر قابل برگشت مغزی است و البته هر گونه تصمیم گیری در مورد وضعیت حیاتی بیماران مرگ مغزی مانند تنزل سطح خدمات درمانی قابل ارائه به آنان مرگ، برداشت عضو به منظور پیوند، یوتانازی غیر فعال Passive Euthanasia و... مسایل اخلاقی دامنه دار و گاها" بلاجوابی را به دنبال می آورد (11). فتاوای فقها در جمهوری اسلامی ایران عموما" بر عدم قبول مغزی به عنوان مرگ عرفی و شرعی تاکید دارند و در صورت وجود حرارت غریزی در بیماران دارای آسیب های غیر قابل برگشت مغزی، مرگ مغزی تایید شده از جانب پزشکان متخصص را - حتی مطابق پروتکل تعیین مرگ مغزی در جمهوری اسلامی ایران - به عنوان مرگ عرفی و شرعی به رسمیت نشناخته و تایید نمی فرمایند و احکام شرعی و به تبع آن احکام حقوقی و قضایی مربوط به متوفی در موارد ارث، ابطال عقد نکاح، مس میت و... بر چنین افرادی جاری نمی شود و البته از نظر نگارنده چنین احتیاطات و بلکه بیشتر از آن نیز در چنین مواردی ضرورت دارد و البته علایم ذکر شده برای مرگ عرفی مانند:

انخساف صدغ (گود شدن و فرو رفتن شقیقه ها و قسمت گیجگاهی)

میل انف (شل شدگی و خمیده شدن بینی)

امتداد جلد )کشیدگی و پهن شدن پوست بدن)

انخلاع کفه من ذراعه (لخت شدن و آویزان شدن مچ دست)

استرخا قدم (سستی و شلی پاها)

تقلص انثیین (جمع شدن و چروک شدن بیضه ها به سمت بالا همراه با آویزان شدن پوست)

در افراد دچار مرگ مغزی قابل مشاهده نمی باشد(5 و 2-1).

مرگ مغزی به مشخصات و تعابیر معاصر مربوط به آن در متون دینی شاید مصداق و مورد روشنی نداشته باشد ولی احتساب مرگ مغزی به عنوان موت مشتبه و یا حیات غیر مستقر با توجه به وجود سوابق و بیانات و اظهارات و فرمایشات قابل توجه در متون دینی می تواند چهارچوب مناسبی را برای بررسی مرگ مغزی در قالب یکی از دو عنوان موت مشتبه و یا حیات غیر مستقر و یا ترکیبی از هر دو آن ها در اختیار محققین قرار دهد (12). در صورت احتساب مرگ مغزی به عنوان موت مشتبه (غریق، مصعوق، مبطون، مهدوم، مدخن) رای مشهور آن است که تا بروز و ظهور علایم موت قطعی وجوب صبر برای یقین به مرگ فرد وجود دارد تا از تعاون مسلمین برای کمک به قتل انسان پرهیز کردد.در این مورد شاید جای تامل در عناوین ذکر شده برای مصادیق مرگ مشتبه و توسعه آن ها و همچنین مسئله صبر سه روزه برای حصول اطمینان از قطعیت مرگ وجود داشته باشد.(12)

در مورد احتساب مرگ مغزی به عنوان حیات غیر مستقر با توجه به ظرایف مربوط به حیات غیر مستقر جای تامل بیشتری وجود دارد زیرا مطابق تعابیر مشهور، حیات غیر مستقر وضعیتی در حد فاصل حیات عرفی با مرگ واقعی است که شاید انطباق بیشتری را با وضعیت افراد دچار مرگ مغزی نشان می دهد و فقها نیز بعضی از احکام مردگان و بعضی از احکام زندگان را بر این افراد جاری می دانند هر چند که مرحوم آیت ا... شهاب الدین مرعشی، حیات غیر مستقر را از مصادیق موت ندانسته و از نظر عرفی حیات محسوب فرموده اند. البته باید توجه کرد که مرگ و زندگي براساس اعتقاد و پذيرش روح تعريف می شود. از مطالعه معيارهاي حيات مستقر و غيرمستقر و مقايسه آن با علايم مرگ مغزي چنين به دست مي آيد كه تفاوتي ماهوي ميان آنها وجود دارد، از آن جهت كه در حيات ناپايدار قابليت بدن براي تعلق روح از بين رفته، ولي در مرگ مغزي با وجود از كارافتادگي قشر و ساقه مغز به دليل گردش خون و تنفس به دو صورت طبيعي و مصنوعي، اين قابليت باقي است. تفاوت ميان اين دو واقعه خود منشا تفاوت در آثار فقهي و حقوقي است. كسي كه دچار مرگ مغزي شده از حيث احكام ارث، وصيت، دين، زوجيت و جنايت ملحق به افراد زنده است در حالي كه شخص داراي حيات غيرمستقر ممکن است به عقیده بعضی از فقها در اين گونه احكام در حكم مرده تلقي مي شود (17-13).

همچنین ذکر این نکته اهمیت خاص دارد که احتساب حیات غیر مستقر بر مبنای منابع اصلی فقه با احتساب حیات غیر مستقر برمبنای قواعد کلی فقه نتایج متفاوتی را در پی خواهد داشت و بویژه در حالت دوم موضوع استصحاب حیات بیمار مرگ مغزی مطرح خواهد شد مگر آنکه خلاف آن ثابت شود که چنین اثباتی هم علی القاعده صعب خواهد بود خاصه آنکه عموم فقها وجود حرارت غریری در مریض مرگ مغزی را علامت عدم مرگ عرفی محسوب فرموده اند و حتی علیرغم مجموعه ابهامات موجود در این زمینه اگر قرار براین گردد مرگ مغزی حالتی همانند حیات غیر مستقر محسوب گردد مجددا" در باره برداشت عضو ازمریض مرگ مغزی تعیین لحظه انقطاع روح ازبدن ناممکن بوده و باز این مشکل عمده رخ خواهد نمود که لحظه انقطاع قطعی روح از بدن جزء امر غیر محسوس و غیر منصوص است و در زمینه فرا رسیدن لحظه مرگ بر روی شاخص و یا علامت بالینی و کلینیکی خاصی نمی توان انگشت نهاد بویژه آنکه در مورد این موضوع تشتت آرا و عقیده در عین عدم کفایت عقاید و نظرات مطرح شده در باب موضوع وجود دارد که بعضی ازاین عقاید و نظرات عبارتند از:

 زوال ادراک، شعور، نطق و تکلم، عدم وجود حرکات اختیاری

جود و یا عدم وجود حرکت قوی در مذبوح (کاشف از امکان بقا و تداوم حیات حداقل به مدت نصف روز الی دو روز و حتی چند روز)

 قرار گرفتن در حالت نزع و احتضار و جان کندن (توام با اختلال در جریان خون و ضربان قلب و تنفس)

عارض شدن سکرات موت (15 و 12 و 3 و 1)

البته در اینجا ذکر این موضوع ضروری به نظر میرسد که وقوع لحظه ای و آنی مرگ در بسیاری ازموارد از نظر بالینی مصداق و تناسب نداشته و باید تاکید کرد که مرگ یک فرایند است نه یک حادثه دفعته الوقوع. همچنین آگاهان به ظرایف و دقایق تخصصی برداشت عضو از بیماران مرگ مغزی به خوبی از این نکته آگاهند که عموما" در مورد تعیین لحظه دقیق وقوع مرگ برای برداشت عضو از بیماران مابین جراحان و پزشکان قانونی اختلاف نظر وجود دارد که ناشی از تفاوت در معیارهای وقوع مرگ مابین دو گروه ازمتخصصین می باشد (15 و 13 و 11).

البته در مورد تدریجی بودن و وجود حالت فرایند در وقوع مرگ، مطالبی در آثار متقدمین نیز وجود دارد و مثلا" مرحوم فیض کاشانی در باره انسان محتضر و سکرات مرگ چنین نظر داده است که: "به تدریج همه اعضای او (محتضر) می میرند و سرد میشوند.نخست پاها، سپس ساق ها، بعد ران ها. و برای هر عضو سکرات و آلامی پیا پی است تا آنگا که به حلق برسد..."

همچنین درمورد صدق عرفی وضعیت و تعیین موارد حیات غیر مستقر و حالات آن نیز همین تفرق آرا و تشتت نظرات نیز محتمل است (20- 18).

علاوه بر موارد فوق با توجه به فعالیت سیستم قلبی- عروقی و ریوی در بیماران مرگ مغزی در عین عدم فعالیت مغز در بیماران مرگ مغزی این سوال قابل طرح خواهد بودکه موقعیت استقرار روح در بدن در کدام عضو است؟ قلب یا مغز؟ و به تعبیر دیگر، عضو رئیسه در بدن برای استقرار روح کدام است؟

در جواب باید گفت که در اینمورد نیز اختلاف افکار و عقاید و آرا وجود داشته و

الف: بزرگانی مانند (هشام بن حکم، شیخ الرئیس ابو علی سینا، شیخ المتالهین، فخر رازی، فارابی، زکریای رازی، فیض کاشانی به قلب به عنوان عضو رئیسه معتقد بوده و در تشریح جزئیات موضوع نیز شیخ المتالهین و یا مثلا" محمد بن زکریای رازی، مغز را جایگاه قوه ناطقه، قلب را جایگاه قوه حیوانی و کبد را جایگاه قوه نباتی محسوب نموده است و روشن است که چنین انقسامی بر صعوبت موضوع و اتخاذ تصمیم در مورد موضوع بحث می انجامد کما اینکه علامه مجلسی به نقل ازمحقق کاشانی، فروع و انقسامات بیشتری برای موضوع استقرار روح در بدن قایل شده است (12).

توجه به مغز به عنوان عضو رئیسه در بدن و جایگاه استقرار روح در مابین دانشمندان و علمای متاخر بیشتر شده و

ب: آیت ا.. محمد آصف محسنی، آیت ا.. شیخ محمد یزدی، آیت ا.. حسین نوری همدانی، ایت ا.. ناصر مکارم شیرازی و مقام معظم رهبری به مغز و یا شاید به تعبیری بهتر و فنی تر، به سیستم عصبی مرکزی به عنوان موقعیت استقرار روح نظر دارند.

در کنار این مباحث البته معیارهای تشخیص و افتراق حیات غیر مستقر و حیات مستقر چه از نظر موارد احتساب به عنوان حیات غیر مستقر و حیات مستقر و چه از نظر در نظر گرفتن مهلت و زمان بقای حیات غیر مستقر نیز باید مورد توجه و تامل قرار گرفته و توسعه خود این معیارها و همچنین تفسیر موسع و یا مضیق آن ها نیز محل تامل است (13).

نکته دیگری که در باب توجه به تصمیم گیری در مورد بیماران مرگ مغزی باید بدان توجه شود این است که: مریض دچار مرگ مغزی

الف: آیا زنده ای است که حتما“ خواهد مرد (حیات غیر مستقر؟ موت مشتبه؟)؟

ب: آیا مرده ای است که هر گز زنده نخواهد شد؟

همچنین در باب این بیماران باید توجه نمود که عرف عام و به تبع آن علمای دین و فقها مرگ مغزی را به عنوان مرگ عرفی محسوب ننموده و در این مورد، عرف خاص یعنی عرف اطبای اعلام کننده مرگ مغزی به عنوان مرحله ای فابل قبول برای برداشت عضو از بیماران دچار مرگ مغزی مورد تصدیق عرف قرار نمی گیرد (20- 18 و 12).

 

 منابع:

1. تشيد محمداسماعيل. مروري بر تازه هاي مرگ مغزي. مجله آنستزيولوژي و مراقبتهاي ويژه 1379; 20(32):12-17.

2. صادقي سيدعباس. استفاده از پاسخهاي شنيداري ساقه مغز (Auditory Brainstem Responses = ABR) در تاييد مرگ مغزي. مجله علمي پزشکي قانوني بهار 1380; 7(22):12-20.

3. وحيدي رضاقلي, جباري بيرامي حسين, محمدزاده اسماعيلي حميده. بررسي باورهاي كادر مراكز بهداشتي و درماني دانشگاه علوم پزشكي تبريز در مورد اهداي عضو. مجله پزشکي دانشگاه علوم پزشكي تبريز بهار 1382; 37(57):82-85.

4. رضايي ساناز, شكور عباس. بررسي ميزان آگاهي و نگرش افراد بالاي 15 سال شهر تهران در مورد مرگ مغزي و اهداي اعضاي پيوندي بعد از مرگ مغزي در وابستگانشان (بهار 1379. مجله علمي پزشکي قانوني زمستان 1379; 6(21):24-28.

5. Bagheri A, Tanaka T, Takahashi H, Shoji S. Brain death and organ transplantation: knowledge, attitudes, and practice among Japanese students. Eubios J Asian Int Bioeth. 2003 Jan;13(1):3-5.

6. Truog RD, Miller FG. The dead donor rule and organ transplantation. N Engl J Med. 2008 Aug 14;359(7):674-5.

7. توكلي سيداميرحسين, رسوليان مريم, قدري گلستاني مهدي. مقايسه افسردگي و شاخص‌ هاي رضايتمندي در خانواده‌ هاي داراي فرد فوت شده مرگ مغزي در دو گروه اهدا كننده و غير اهدا كننده اعضا. مجله روانپزشكي و روانشناسي باليني ايران زمستان 1384; 11(4) (پياپي )43):413-418.

8. Dubose J, Salim A. Aggressive Organ Donor Management Protocol. J Intensive Care Med. 2008 Sep 24.

9. Pascual J, Zamora J, Pirsch JD. A systematic review of kidney transplantation from expanded criteria donors. Am J Kidney Dis. 2008 Sep;52(3):553-86.

10. Gajiwala AL. Communication strategies for organ donation. J Indian Med Assoc. 2008 Mar;106(3):169, 172-5.

11. Weber M. 11 years transplantation law: between donation and management regulation .Pflege Z. 2008 Aug;61(8):463-5.

12. نظري توكلي سعيد. مقايسه مرگ مغزي با حيات غيرمستقر. مقالات و بررسيها. تابستان 1382; 36. 73 (3):. 105-87.

13. Truog RD. End-of-life decision-making in the United States. Eur J Anaesthesiol Suppl. 2008;42:43-50.

14. Verheijde JL, Rady MY, McGregor JL. End-of-life organ donation for transplantation: stretching the ethical and legal boundaries of medical practice in society. Crit Care Med. 2008 Apr;36(4):1364-6.

15. Ghods AJ, Mahdavi M. Organ transplantation in Iran. Saudi J Kidney Dis Transpl. 2007 Nov;18(4):648-55.

16. Evans DW. Seeking an ethical and legal way of procuring transplantable organs from the dying without further attempts to redefine human death. Philos Ethics Humanit Med. 2007 Jun 29;2:11.

17. Baumrucker SJ, Stolick M, Morris GM, Carter GT, Sheldon JE. Brain death and organ transplantation. Am J Hosp Palliat Care. 2007 Aug-Sep;24(4):325-30.

18. Bagheri A. Individual choice in the definition of death. J Med Ethics. 2007 Mar;33(3): 146-9.

19. Otte JB. Ethics questions in transplantations. Bull Mem Acad R Med Belg. 2006;161 (10-12):557-72.

20. Pérez-Pérez RM, Bardalet-Viñals N, Soler-Murall N. Diagnosis of death and organ transplantation. Medicolegal implications. Med Clin (Barc). 2006 May 13;126(18):707-11

 

http://www.fpm.ir/archive/no_156/links/articles/01.htm

 

 


برچسب‌ها: اهداي اعضاي بدن
نوشته شده توسط وحید سروریان در 7:55 |  لینک ثابت   • 

چهارشنبه سی ام فروردین 1391

مقام معظم رعبري و مشروعيت پيوند اعضا

آدرس مقاله در پایگاه مجلات تخصصی نور: مجله پژوهش و حوزه » بهار 1380 - شماره 5 (از صفحه 30 تا 77)URL : http://www.noormags.com/view/Magazine/ViewPages.aspx?ArticleId=6638عنوان مقاله: نگاهی به مبانی فقهی پیوند اعضا در فتاوای مقام معظم رهبری «مدظله العالی» (48 صفحه)نویسنده : رحمانی، محمدچکیده :کلمات کلیدی :پژوهش و حوزه » شماره 5 (صفحه 30)مدخل
پیوند اعضا مورد توجه دانش پزشکی جدید است و دست آورد آن، تجدید حیات و بهبودی زندگی شمار فراوانی از انسان‏ها است. بی‏گمان از آرزوهای دیرینه بشر در طول تاریخ، توانایی بر پیوند اعضا بوده است و دنیای پزشکی امروز به خود می‏بالد که به این خواسته دست یافته و می‏تواند بسیاری از اعضای بدن را پیوند زند.در این پیشرفتِ شگرفِ عالم پزشکی انسان‏های فرهیخته فراوانی تأثیر داشته‏اند، از جمله نقش‏آفرینی دانشمندان مسلمان غیر قابل انکار و مراجعه به تاریخ، گواه آن است.پیوند اعضا از جهات گوناگون با دانش‏های مختلف مربوط است: از جمله از منظر علم فقه پرسش‏های زیادی فراروی این ره‏آورد بشر وجود دارد. به همین جهت سزاوار است مورد کندوکاو بیشتر صاحب‏نظران و مجتهدان قرار گیرد.این نوشته در مقام آن است که پاسخ‏های مقام معظم رهبری را به پرسش‏های جمعیپژوهش و حوزه » شماره 5 (صفحه 31) از متخصصان پیوند اعضا بررسی کند و پاره‏ای از ادله‏ای را که می‏تواند مستند این نظریات فقهی باشد نمایان سازد.پیش از آغاز بحث یادآوری چند نکته سودمند است: 1. این نوشته به درخواست پرسش‏کنندگان (جمعی از پزشکان جراح) مبنی بر معرفی منبعی که پاسخ سوءال‏ها را با تفصیل بیشتر بحث کرده باشد، تهیه شده است. از این رو از طرح مطالب علمی پیچیده خودداری شده است. 2. پرسش‏های فقهی مربوط به پیوند اعضا فراوان است، این نوشته تنها پاسخ‏های مقام معظم رهبری را بررسی کرده است.3. تلاش شده است بیشتر ادله موافق و مخالف، نقد و بررسی شود و به جهت پرهیز از اطاله مقال، مواردی طرح نشده است.4. این نوشتار، در تبیین مستندات فقهیِ پاسخ‏های معظم له، به دیدگاه‏ها و بررسی‏های نویسنده متکی است. بنابراین، بایستی ادله و نتایج، در حیطه این نگرش ارزیابی شوند.پیش از آغاز بحث شایسته است متن پرسش‏های فقهی و پاسخ رهبر فرزانه آورده شود تا فضا و قلمرو نوشته آشکارتر گردد:پرسش‏ها و پاسخ‏هامحضر مبارک مقام معظم رهبریحضرت آیة‏الله خامنه‏ای‏ـ دامت برکاته العالیه‏ـ4077 ، 6/10/79پس از عرض سلام و آرزوی سلامتی برای آن وجود شریفاز آن‏جا که مقوله پیوند اعضا از جهات گوناگون با مسائل فقهی ارتباط دارد مستدعی است به پرسش‏های شرعی ذیل پاسخ داده و وظیفه دینی بسیاری از پزشکان متعهد و متدین را روشن نمایید:پژوهش و حوزه » شماره 5 (صفحه 32)الف‏ـ قطع اعضای رئیسه( عضوی که جدا شدن آن موجب فوت می‏شود) از افراد سالم در صورت‏های زیر چه حکمی دارد؟1. با رضایت صاحب عضو.2. بدون رضایت ولی برای حفظ جان دیگری.ب‏ـ قطع اعضای غیر رئیسه از شخص زنده چه حکمی دارد؟ ج‏ـ قطع اعضای رئیسه از شخصی که دچار مرگ مغزی شده است در صورت‏های زیر چه حکمی دارد؟1. مغز از کار افتاده ولی قلب هم‏چنان کارمی‏کند و حیات نباتی ادامه دارد.2. مغز و قلب صددرصد از کار افتاده ولی بهکمک دستگاه تنفسی حیات نباتی ادامه دارد.دـ قطع اعضای مرده در صورت‏های ذیل چه حکمی دارد؟1. وصیت کرده بر این‏که اعضای او را پس از مرگ برای پیوند جدا کنند.2. وصیت نکرده ولی حفظ جان مسلمان بر آن متوقف است.3. در هر صورت آیا دیه دارد یا نه؟4. اگر پاسخ مثبت است مصرف دیه چگونه است؟پژوهش و حوزه » شماره 5 (صفحه 33)هــ پول گرفتن در برابر اعضای جدا شده چه حکمی دارد؟1. آیا خرید و فروش عضو جدا شدهجایز است یا نه؟2. اگر پاسخ منفی است از چه راهیعوض گرفتن جایز می‏شود؟وـ پس از پیوند، حکم نجاست آن چگونه است؟1. در ابتدای عمل جراحی که پیوند صددرصد برقرار نشده است.2. با گذشت زمان که پیوند صددرصد برقرار شده است.در پایان خواهشمندیم در صورت امکان منبعی که پاسخ‏های فوق را با تفصیل بیش‏تر بحث کرده باشد معرفی نمایید.با تشکر جمعی از پزشکان جراحسیر بحثبا توجه به فروع گوناگون مسئله و برای پرهیز از پراکنده‏گویی و تکرار، شایسته می‏نماید ترتیب سوءال‏ها و پاسخ ها بر اساس پرسش‏های اصلی، در سه محور اصلی که در بردارنده مباحث علمی تمامی سوءال‏ها باشد به شرح زیر بررسی گردد:محور اول: حکم فقهی قطع عضو:مقام اول: حکم فقهی قطع عضور از بدن شخص زنده:الف) قطع عضور رئیسی چه حکمی دارد؟پژوهش و حوزه » شماره 5 (صفحه 34)ب) قطع عضو غیررئیسی چه حکمی دارد؟ـ ادله حرمت: 1. حرمت اضرار به نفس؛2. حرمت تغییر خلقت الهی؛3. حرمت هتک و خوار کردن موءمن؛4. حرمت مُثله؛5. حرمت ظلم؛مقام دوم: حکم فقهی قطع عضور از بدن مرده مغزی:مقام سوم: حکم فقهی قطع عضور از بدن مرده:الف) ادله حرمت قطع اعضای مرده چیست؟ب) قطع اعضای مرده با اجازه چه کسی جایز است؟ج) آیا قطع اعضای مرده دیه دارد؟د) مصرف دیه اعضا چگونه است؟محور دوم: حکم گرفتن عوض:الف) آیا گرفتن عوض به عناوینی غیر از بیع جایز است؟ب) حکم خرید و فروش اعضا چه حکمی دارد؟محور سوم: حکم پیوند: الف) حکم تکلیفی پیوند چیست؟ب) حکم وضعی پیوند (طهارت و نجاست) چیست؟پیوند اعضا در مراحل قانون‏گذاریروشن شدن مسائل ومباحث حقوقی پیوند اعضا نیز محتاج پژوهش دامنه‏داری است.پژوهش و حوزه » شماره 5 (صفحه 35) پرواضح است نقد و بررسی تمام یا بیشتر مباحث حقوقی پیوند اعضا از حوصله این نوشته خارج است. از این رو به اختصار، گزارشی از مراحل قانونی شدن آن آورده می‏شود:1. قانون‏گذار درباره پیوند اعضا سکوت کرده و ضوابط خاصی را پیش‏بینی نکرده بود. در تاریخ 25/3/73 لایحه‏ای با ماده واحده با عنوان « لایحه اجازه پیوند اعضای بدن فوت‏شدگان در موارد خاص» تقدیم مجلس شد. متن لایحه چنین است: ماده واحده: استفاده از اعضای بدن کسانی که فوت کرده و یا دچار مرگ مسلّم مغزی شده‏اند برای پیوند به بدن بیماران نیازمند در صورت حصول شرایط مجاز است.در سال 74 پس از طرح این لایحه در صحن علنی مجلس و ردّ و دفاع نمایندگان، در ابتدا رأی گیری با قیام انجام گرفت؛ ولی به جهت اختلاف در شمارش، به صورت کتبی رأی گیری شد و از مجموع 210 رأی، 86 نفر موافق و 112 رأی مخالف و 9 رأی ممتنع بود که در نتیجه این لایحه رأی نیاورد. بنابراین قانون پیوند اعضا تا کنون در مجلس تصویب نشده است.2. در قانون مجازات اسلامی مواردی دیده می‏شود که در شرایطی خاص، پزشکی را که عضوی را جدا کرده است مجرم و ضامن نمی‏داند؛ از جمله ماده 59 بند دو: هر نوع عمل جراجی و یا طبی مشروع که با رضایت شخص یا اولیا و یا سرپرستان یا نمایندگان قانونی آن‏ها و رعایت موازین فنی و علمی و نظامات دولتی انجام شود در موارد فوری اخذ رضایت ضروری نخواهد بود.1در این باره می‏توان به مواد 60،295،319،322،216، مراجعه کرد.3. شورای نگهبان در تاریخ 6/9/79 طرح پیوند اعضای بیماران فوت شده با مرگ مغزی را با توجه به نظر برخی از مراجع و فتوای مقام معظم رهبری به جهات ذیل مورد اشکال دانست: الف) در مورد بیماران فوت شده هرگاه قطع عضو مثله یا اهانت و هتک تلقی شود خلاف شرع است.ب) در مورد مرگ مغزی در صورتی که برداشتن عضو در مردن او موءثر باشد خلاف شرع است.2پژوهش و حوزه » شماره 5 (صفحه 36)محور اول: حکم فقهی قطع عضو:انسانی که عضوش جدا می‏شود یا زنده است یا دچار مرگ مغزی شده یا مرده که حکم فقهی هر یک تفاوت دارد. از این رو بحث را در سه مقام طرح می‏کنیم.مقام اول:حکم قطع عضو از بدن شخص زندهقطع عضو از بدن انسان زنده چند صورت دارد؛ زیرا گاهی حیات وی بستگی به آن دارد؛ مانندقلب و دیگر اعضای رئیسی، و گاهی حیات شخص به آن بستگی ندارد؛ مانند کلیه و دست و همانند آن‏ها، در هر یک از موارد یاد شده جدا کردن عضو یا همراه با غرض عقلایی است یا بدون غرض عقلایی. در هر یک از این موارد چهارگانه یا قطع عضو از بدن انسان موجب ضرر است یا نیست.حکم فقهی هر یک از این صورت‏ها متفاوت است، اما جهت رعایت اختصار مطالب این بخش را در دو صورت بررسی می‏کنیم:الف) عضو رئیسی:بی‏گمان اگر قطع عضو، موجب هلاکت و نابودی شود حرام است. در این حکم تفاوتی میان رضایت و عدم رضایت صاحب عضو نیست و نیز تفاوت نمی‏کند که جدا کردن همراه با غرض عقلایی باشد یا نباشد؛ چه این که این کار مصداق خودکشی و القای خود در مهلکه است و ادّله عقلی و نقلی دلالت دارد که خودکشی افزون بر حرمت، از گناهان کبیره است3 و عذاب همیشگی را در پی دارد؛ از جمله این آیه: و لا تلقوا بأیدیکم إلی التهلکة4؛با دستانتان خویشتن را به مهلکه نیفکنید.دلالت آیه بر خودکشی و دیگر کشی فراگیر است. بنابراین قطع عضوی که موجب نابودی شود حرام است، هم بر خود شخص و هم بر دیگران . شاهد این مدعا روایاتیپژوهش و حوزه » شماره 5 (صفحه 37) است که برای لزوم اجتناب از کارهایی که موجب هلاک و نابودی می‏شود به این آیه استشهاد و تمسک کرده‏اند؛ از جمله امام رضا(ع) می‏فرماید: خداوندا! از آن رو ولایت عهدی را پذیرا شدم که مرا از القای در هلاکت نهی کرده‏ای و چون اکراه و مضطر شده‏ام ]که اگر نپذیرم کشته می‏شوم] آن را می‏پذیرم.5در این باره، روایات بسیاری از طریق اهل سنت رسیده است که بر حرمت خودکشی و دیگر کشی به این آیه استدلال شده است.6 آیه دیگری نیز بر مدعا دلالت دارد: و لا تقتلوا أنفسکم إنَّ اللّه کان بکم رحیماً؛7 خودتان را مکشید؛ خداوند به شما رحیم است.این آیه نیز در حرمت خودکشی و دیگرکشی و هرکاری که موجب نابودی شود، اطلاق دارد.روایاتی هم بر این مدعا دلالت دارد؛ از جمله صحیحه حناط:سمعت الصادق(ع) یقول: من قتل نفسه متعمدا فهو فی نار جهنم خالدا فیها؛8از امام صادق(ع) شنیدم: هر کس عمداً خودکشی کند همیشه در آتش جهنم خواهد بود.دلالت روایت بر مدعا تمام است؛ زیرا اگر شخص با قطع عضوی بمیرد، اگر چه این مردن را مستند به کسی که آن را قطع کرده می‏دانند، اما با رضایت شخص به قطع عضو خود، مرگ به او نیز مستند خواهد بود و در نتیجه داخل در روایت می‏شود. سند روایت صحیح است؛ زیرا سند شیخ طوسی به حسن بن محبوب بی‏اشکال است.حرمت خودکشی و دیگرکشی، افزون بر آیات و روایات، از نگاه خردمندان کاری قبیح و نارواست و این قبح از موارد مستقلات عقلی به شمار می‏آید. از این رو به اقتضای قاعده ملازمه عقلیه «کل ما حکم به العقل حکم به الشرع» این حکم عقلی مورد تأیید وامضای شارع مقدس است و آیات و روایات در این مورد، ارشاد به همین حکم عقلی دارد.البته ممکن است در برخی از مصادیق خودکشی میان عرف عقلا و شرع مقدسپژوهش و حوزه » شماره 5 (صفحه 38) اختلاف نظر باشد که در این صورت ما تابع دلیل شرعی خواهیم بود.بنابراین قطع اعضای رئیسی و آن چه وفات دفعی یا تدریجی انسان را فراهم کند، جایز نیست. در این حکم تفاوت نیست میان بالغ و نابالغ، عاقل و مجنون و نیز میان این که حفظ جان دیگری بر آن متوقف باشد یا نباشد.ب) عضو غیر رئیسی:اگر قطع عضو به فوت نینجامد و تنها سبب اضرار به نفس گردد، آیا در این صورت نیز جدا کردن عضو، حرام است؟آن چه که بر حرمت استدلال شده یا ممکن است بدان استدلال گردد، عبارت است از: دلیل اول: حرمت ضرر رساندن به نفسقطع عضو ، اضرار به نفس می‏باشد و اضرار به نفس حرام است؛ پس قطع عضو حرام خواهد بود.در این استدلال کبرای کلی حرمت اضرار به نفس نیاز به رسیدگی واثبات دارد ولی مقدمه نخست استدلال، وجدانی و واضح است. از آن جا که عنوان اضرار به نفس در این مقاله، نقش اساسی و محوری دارد و نظریات فقها نیز یکسان و هم‏آهنگ نیست با تفصیل بیشتر در ذیل سه عنوان به آن خواهیم پرداخت: مفهوم «ضرر» از نگاه لغت: در کتاب‏های فرهنگ برای ماده«ضرر» معانی زیادی نقل شده است؛ از جمله: نقص، تنگنا، بدحالی، کوری، مریضی، لاغری، نیازمندی، قحطی و ایذا. بی‏گمان بسیاری از این موارد معنای ضرر نیست بلکه مصداق‏هایی از معنای ضرر است و مصداق با مفهوم خلط و به عنوان معنا ذکر شده است؛ چه این که خلط مصداق با مفهوم، از دشواری‏های فهم معنای لغت است و موجب بسیاری از لغزش‏ها می‏شود.به نظر می‏رسد معنای ضرر،پژوهش و حوزه » شماره 5 (صفحه 39)نقص است و دیگر موارد ذکر شده مصداق آن به شمار می‏آید. نقص مفهومی گسترده دارد و شامل هر چیزی می‏شود که قابلیت کامل بودن را دارد ولی کامل نیست. به عنوان نمونه نقص در اعیان خارجی مرکب مواردی مانند نقص در جزء و عضو است و نقص در امور اعتباری همانند رعایت نکردن حقوق شخصی است که شأنش رعایت آن است.لغت‏شناسان نیز ضرر را به مفهوم نقص دانسته‏اند؛ از جمله: خلیل فراهیدی که از اولین موءلفان کتاب لغت به شمار می‏آید بر این باور است که ماده ضرر یک مفهوم بیشتر ندارد و آن عبارت است از : نقصی که بر شئ وارد می‏شود. او می‏نویسد:و الضرر النقصان یدخل فی الشیء، تقول: دخل علیه ضرر فی ماله.9ابن اثیر نیز ماده ضرر را به معنای نقص دانسته است: لا ضرر و لا ضرار فی الإسلام، الضرر: ضد النفع... فمعنی قوله لا ضرر أی لا یضر الرجل أخاه فینقصه شیئا من حقه.10فیّومی میان وزن «ضُرّ» و «ضَرّ» تفاوت گذاشته. اول را به معنای بدحالی و نیازمندی و دوم را به معنای نقص و ضد نفع گرفته و می‏نویسد:قال الأزهری: کل ما کان سوء حال و فقر و شدة فی بدن فهو ضر بالضم و ما کان ضد النفع فهو بفتحها... و قد أُطلق علی نقص یدخل الأعیان.11ابن فارسی نیز معنای این ماده را ضد نفع دانسته و می‏نویسد: الضرر: ضد النفع و یقال: حمزه یضره خراً ثم یحمل علی هذا کل ما جانبه أو قاربه.12دیگر صاحبان لغت نیز بر همین روش مشی کرده اند. در هر صورت مفهوم ضرر همان نقص است و اگر کسانی معنای ضرر را ضد نفع دانسته‏اند، به آن جهت است که نبود نفع در مواردی که شایستگی نفع دارد، نقص به شمار می‏آید.دیدگاه‏ها و اقوال فقها:فقها اضرار به نفس را جداگانه بحث نکرده‏اند؛ لیکن از لابه‏لای کلمات آن‏ها در ابواب گوناگون، آرای آن‏ها به دست می‏آید.پژوهش و حوزه » شماره 5 (صفحه 40)شیخ طوسی در بیان این که پوست مردار با دباغی پاک نمی‏شود و خوردن آن تنها از روی ناچاری و ضرورت جایز است، می‏نویسد: حکم خوردن مردار از روی ترس از جان به نظر گروهی واجب است و همین نظر صحیح است زیرا دفع و جلوگیری از ضرر به حکم عقل واجب است.13ابن ادریس همانند شیخ طوسی، خوردن از مردار را به دلیل وجوب دفع ضرر واجب می‏داند: هرگاه انسان ناچار به خوردن مردار شود خوردن بر او واجب است و نخوردن جایز نیست، دلیل ما وجوب جلوگیری از ضرر از نظر عقل است.14ابن براج خوردن اشیاء سمی را حرام می‏داند او می‏نویسد: اشیای حرام عبارتند از: تمام سم‏های کشنده .15ابوصلاح حلبی نیز سم‏های کشنده و مضر را از جمله حرام‏ها دانسته است . او می‏نویسد: خوردنی‏های حرام دو قسم است: در قسم اول حرمت به عین آن‏ها تعلق می‏گیرد... سم‏های کشنده از جمله آن‏ها است.16محقق حلی در مقام شمارش محرمات می‏نویسد: قسم پنجم از خوردنی‏های حرام سم‏های کشنده است چه کم و چه زیاد.17علامه حلی در کتاب قواعد می‏نویسد: پنجم از محرمات، سم‏های کشنده است چه کم و چه زیاد... و آن چه خوف ضرر در آن هست.18صاحب جواهر همانند علامه حلی تصریح می‏کند: هر چیزی که احتمال ضرر در آن باشد حرام است. در هر صورت هر چیزی که در آن ضرر قابل اعتنا وجود دارد حرام است چه علم به آن باشد یا گمان.19آن چه ملاحظه شد برخی از بیانات فقها درباره حرمت اضرار به نفس است. از این عبارت‏ها استفاده می‏شود ضرر رساندن به خویش فی الجمله حرام است و عبارت‏هایپژوهش و حوزه » شماره 5 (صفحه 41) فقها از این جهت مختلف است.برخی بر این مدعا تصریح کرده‏اند؛ مانند علامه حلی و صاحب جواهر، و برخی دیگر تصریح به وجوب جلوگیری از ضرر کرده‏اند و برخی دیگر فرموده‏اند: خوردن سم کشنده حرام است. پرواضح است مقصود فراگیرتر از قتل نفس است، زیرا تصریح کرده‏اند خوردن سمِّ کمی که زیادش کشنده است نیز حرام است. از سوی دیگر هر چند این کلمات در مورد سم است، لیکن متفاهم عرفی این است که سم خصوصیتی ندارد بلکه ملاک، هر چیزی است که موجب اضرار به خویش باشد اعم از این که به هلاکت انجامد و یا سبب ورود ضرر عقلایی و غیر قابل تحمل شود.ادّله حرمت ضرر رساندن به خویشبحث مهم در این جا نقد و برسی ادله حرمت اضرار به خویش است. برخی از ادله عبارتند از: 1. قاعده لا ضرر: در موثقه زراره آمده است: سمرة بن جندب برای سرکشی به درختش به خانه یکی از صحابه رفت و آمدهای آزار دهنده داشت. صاحب خانه از سمره به رسول خدا (ص) شکایت کرد. پس از پیشنهاد رسول خدا(ص) مبنی بر اجازه گرفتن برای ورود به خانه یا فروش آن به قیمت بالاتر و نپذیرفتن سمره، حضرت دستور داد صحابی درخت را بکند و فرمود: فإنه لا ضرر و لا ضرار فی الإسلام.20سند این روایت معتبر است. افزون بر آن، روایات دیگری به این مضمون وارد شده است. بنابراین شاید ادعای استفاضه دور از حقیقت نباشد.21 درهر صورت از نظر سند اشکالی ندارد ولی در دلالت آن، مباحث فراوانی مطرح شده است و بسیاری از فقها درباره آن رساله مستقلی تالیف کرده و در سراسر فقه بهره‏های زیادی از آن برده‏اند.بحث ضروری در این جا نگاهی گذار به مبانی و آرای فقها در این حدیث است. مهم‏ترین آن‏ها عبارت است از: پژوهش و حوزه » شماره 5 (صفحه 42)1. شیخ انصاری بر این باور است که حدیث لا ضرر احکامی را که عمل به آن‏ها موجب ضرر است، برمی‏دارد، همانند قاعده لا حرج که احکام حرجی را برمی‏دارد، به نظر وی، مدلول قاعده لا ضرر، نفی حکم شرعی ضررآفرین است. بنابراین در حدیث با نفی مسبب(ضرر) سبب (حکم ضرری) نفی شده است.222. آخوند خراسانی مدلول حدیث لا ضرر را نفی حکم ضرری، به صورت نفی ادعایی موضوع می‏داند؛ همانند «لا شک لکثیر الشک» ایشان می‏نویسد: مدلول حدیثِ نفی احکام ضرری، نفی ادعایی موضوعات ضرری است.233. شیخ الشریعه اصفهانی مدلول حدیث را نهی مولوی تحریمی در ضرر رساندن دانسته است. هر چند «لا ضرر» جمله خبریه است لیکن دلالت بر نهی می‏کند؛ مانند جمله «یعید الصلاة» که در مقام انشاست و دلالت بر وجوب اعاده نماز می‏کند. وی در این باره می‏نویسد:مدلول قاعده، نهی تکلیفی و حرمت ضرر رساندن است.244. فاضل تونی قائل است که حدیث لا ضرر هر گونه ضرری را که تدارک شرعی نشده باشد نفی می‏کند: مدلول حدیث لا ضرر نفی ضرری است که از نظر شارع جبران و تدارک نشده باشد.255. امام خمینی بر این باور است که لا ضرر حکم حکومتی است و می‏نگارد:سخن پیامبر اکرم(ص) که فرمود: «لا ضرر و لا ضرار» از احکام حکومتی است که حضرت به عنوان حاکم و رهبر بیان کرده است.26نقد و بررسی هر یک از این مبانی و بررسی پی‏آمدها و آثار آن‏ها از حوصله این نوشته خارج است. در خور توجه است که بر اساس برخی از مبانی، قاعده لا ضرر هیچ ربطی به حرمت اضرار به خویش ندارد، مانند مبنای پنجم و بر اساس بعضی از مبانی، روایت دلالت بر مدعا دارد؛ مانند مبنای سوم.اما بر اساس مبانی دیگر اگر چه قاعده بر حرمت ضرر رساندن به خویش دلالتپژوهش و حوزه » شماره 5 (صفحه 43) مطابقی ندارد ولی می‏توان گفت که به دلالت التزامی، بر این مدعا دلالت دارد؛ زیرا نفی احکام ضرری از سوی شارع با جواز اضرار از نظر عرف و عقلا، قابل جمع نیست. از این روی شیخ انصاری با این که مدلول قاعده را نفی حکم ضرری دانسته است، اما می‏نگارد:فقها در استدلال به قاعده لا ضرر میان اضرار به خویش و اضرار به غیر فرق نگذاشته‏اند.272. روایت عذافر: حضرت موسی‏بن جعفر(ع) در پاسخ این پرسش که چرا خداوند خمر، مردار، خون و گوشت خوک را حرام کرده است، می‏فرماید:أن اللّه‏ـ تبارک و تعالی‏ـ لم یحرم ذلک علی عباده و أحلَّ لهم ما سواه من رغبة منه فیما حرم علیهم و لا زهد فیما أحل لهم و لکنه خلق الخلق فعلم ما تقوّم به ابدانهم و ما یصلحهم فاحل لهم و أباحه تفضلا علیهم لمصلحتهم و علم ما یضرهم فنهاهم عنه و حرمه علیهم؛28خداوند این امور را بر بندگانش از روی بی رغبتی خود حرام نکرده و آن چه را حلال کرده از روی دلبستگی خویش نبوده است؛ بلکه خداوند مخلوقات را آفرید و دانست قوام بدن‏های آن ها و مصلحت آنان به چیست.پس آن‏ها را برایشان از روی تفضل مباح کرد و دانست چه چیزهایی به آنان ضرر می‏رساند پس آنان را برحذر داشت و بر آنان حرام کرد.تقریب استدلال: امام(ع) ملاک و علت محرمات را ضرر و زیان دانسته است. از جمله امام«و علم ما یضرهم فنها هم عنه و حرمه علیهم» کبرای کلی استفاده می‏شود که هر چیز مضرّ بدن، از نظر شارع مقدس حرام است. بنابراین نتیجه می‏گیریم ضرر رساندن به خویش نیز مبغوض و حرام است، زیرا اگر نگوییم مدلول مطابقی این گونه روایات حرمت اضرار به نفس است، دست کم مدلول التزامی آن‏ها حرمت ضرر رسانی به نفس خواهد بود.نقد و بررسی: استدلال به این روایت از جهاتی ناتمام است، زیرا:اولاً: سند این روایت ضعیف است؛ چون در سند صدوق شخصی به نام عذافر استپژوهش و حوزه » شماره 5 (صفحه 44) که توثیق نشده و در سند کافی سهل‏بن زیاد است و مرسل نیز می‏باشد. در سند دیگرکافی، مفضل‏بن عمر وجود دارد که او نیز توثیق نشده است.ثانیاً: هر چند در این روایت، ملاک محرمات اضرار به بدن دانسته شده است ولی قاعده کلی از آن نمی‏توان استفاده کرد؛ چون لازمه قاعده این است که اگر در موردی قطع به نبود ضرر داشته باشیم نباید حرام باشد؛ چه این که علت همان گونه که توسعه می‏دهد موجب تضییق نیز می‏شود و بی گمان هیچ فقیهی، به این مطلب ملتزم نمی‏شود که اگر محرمات ضرر نداشته باشد، حرام نیست.ثالثاً: برخی از محرمات مذکور در روایت در ظاهر ضرر بدنی ندارد؛ مانند حیوانی که بدون ذکر نام خدا ذبح گردد.رابعاً: روایات دلالت دارد که خوردن یا آشامیدن پاره‏ای از اشیا ضرر دارد با آن که حرام نشده‏اند. پس معلوم می‏شود حرمت تنها دایر مدار ضرر نیست؛ چنان که امام صادق(ع) می‏فرماید:أکل الحیتان یورث السل؛29خوردن ماهی ها سبب مرض سل می‏شود.پر واضح است با این که مرض سل، ضرر به شمار می‏رود اما خوردن ماهی حرام نشده است. خامساً: بر فرض تنزل و صرف نظر از اشکال ها، اطلاق این روایت، به گونه قطع نمی‏تواند صحیح باشد، زیرا لازمه آن، حرمت بسیاری از کارهای روزمره و متداول زندگی است؛ مانند پرخوری یا کم‏خوری و یا کارهایی که به اعصاب فشار می‏آورد و....البته برخی از این اشکال‏ها ممکن است جواب‏هایی داشته باشند؛ لیکن روی هم رفته استدلال به روایت را ناتمام می‏کنند.3.روایت تحف العقول: از امام صادق نقل شده است: و کل شی‏ء یکون فیه المضرة علی الأنسان فی بدنه و قوته فحرام أکله إلا فی حال الضرورة... و ما کان فیه المضرّة علی الإنسان فی أکله فحرام أکله...؛30پژوهش و حوزه » شماره 5 (صفحه 45)خوردن هر چیزی که برای بدن و توان‏مندی انسان ضرر دارد حرام است، مگر در حال اضطرار... و هر چیزی که خوردنش برای انسان ضرر دارد، حرام است.تقریب دلالت: بر اساس این روایت، هرگونه خوردنی ضررآفرین، حرام است و قاعده کلی از آن به دست می‏آید که اضرار بر بدن حرام است.ولی این استدلال نیز ناتمام است؛ زیرا روایت مرسل است و همان اشکال‏هایی را که در روایت پیشین بیان کردیم، در این روایت نیز راه دارد.4. حدیث جار: از جمله روایاتی که می‏تواند بر حرمت اضرار به نفس دلالت کند، روایت معتبر طلحة‏بن زید از امام صادق(ع) است. شیخ حر عاملی این روایت را در سه جا نقل کرده است:«باب وجوب کف الأذی عن الجار»31، «باب جواز إعطاء الأمان»32 و «باب عدم جواز الإضرار بالمسلم».33سند در هر سه مورد یکی است؛ لیکن متن حدیث مختلف است. قدر مشترک در تمام این سه مورد، عبارت است از: «إن الجار کالنفس غیر مضار ولا آثم؛ همسایه همانند خود انسان است، نه ضرر بر او زده می‏شود و نه گناه کار شمرده می‏شود.»تقریب دلالت: امام(ع) حرمت ضرر زدن به نفس را، قطعی و مسلم انگاشته. از این رو همسایه را همانند خود شمرده و همان حکم را در مورد همسایه نیز جاری دانسته است. بدین جهت صاحب وسائل الشیعه، عنوان باب را «باب عدم جواز الإضرار بالمسلم» گذارده است.در سند، هر چند طلحة‏بن زید ـکه سنی است‏ـ قرار دارد، لیکن شیخ طوسی وی را توثیق کرده است و سند کلینی و شیخ صدوق نیز به وی می‏رسد.نقد و بررسی: بر استدلال به این روایت، در حرمت ضرر رساندن به نفس می‏توان اشکال کرد که:اولاً: روایت در مقام بیان نکته‏ای اخلاقی است که از امری غریزی سرچشمهپژوهش و حوزه » شماره 5 (صفحه 46) می‏گیرد. گویا امام(ع) می‏گوید: همان‏گونه که انسان به حکم غریزه طبیعی به خودش ضرر وارد نمی‏سازد، به همسایه نیز نباید ضرر وارد سازد. در نتیجه حدیث بر حرمت اضرار به نفس دلالتی نخواهد داشت.ثانیاً: استدلال به روایت در حرمت اضرار به نفس، در صورتی صحیح است که ضرر زدن به خویش، حرمتش از ضرر زدن به همسایه، روشن‏تر باشد؛ چرا که حکم مشبّه به باید از حکم مشبّه آشکارتر باشد تا تشبیه لغو نباشد؛ ولی در مورد حدیث، حکم مشبّه‏به (حرمت اضرار به خویش) اگر نگوییم از حکم مشبّه (حرمت اضرار به همسایه) پوشیده‏تر است، دست کم روشن‏تر نیست!ثالثاً: ممکن است «غیر مضار» حال برای «جار» باشد نه این که خبر بعد از خبر باشد. بنابراین هیچ‏گونه دلالتی بر مدعا نخواهد داشت؛ زیرا معنای حدیث، چنین خواهد بود: همسایه همانند خویشتن است به شرطی که ضرر نرساند. پس «غیر مضار» شرط تشبیه «همسایه» به «نفس» است.5. روایات ابواب عبادات: آیات و روایاتی دلالت دارد که اگر عبادت یا مقدّمه عبادت برای بدن ضرر داشته باشد، در برخی از موارد تکلیف ساقط می‏شود؛ مانند کسی که حضور در مراسم حج و اعمال حج برایش ضرر داشته باشد (به شرط این که حج بر او استقرار پیدا نکرده باشد) و در برخی دیگر از موارد حرام است؛عن الرضا علیه السلام فی الرجل تصیبه الجنایة به قروح أو جروح أو یکون یخاف علی نفسه من البرد؛ فقال: لایغتسل ویتمم؛34امام رضا در پاسخ پرسش از مردی که جنب شود و در بدنش دمل یا جراحت و ترسی از سرما دارد می‏فرماید: باید تیمم کند نه غسل.تقریب دلالت: در این روایت، جنب از غسل کردن نهی شده است و اگر اضرار به نفس حرام نباشد چرا تیمم واجب و غسل ممنوع است؟ پس این‏گونه روایات، به دلالت التزامی دلالت دارند که اضرار به نفس حرام است. شاهد بر ادعا، این است که فقها فتوا به بطلان غسل و وضوی کسی داده‏اند که برای او وضو و غسل ضرر دارد. هم‏چنین در موردپژوهش و حوزه » شماره 5 (صفحه 47) کسی که روزه بر او ضرر داشته اما روزه گرفته است، فتوا به بطلان روزه داده‏اند. اگر روزه ضرری یا غسل و وضوی ضرری مبغوض و حرام نباشد چرا باطل باشد.اشکال: شارع در این موارد وضو و غسل را نخواسته است و بطلان آن دو از آن روست که امر شرعی ندارد نه آن که حرام است.پاسخ: این‏گونه روایات در مقام امتنان است و بطلان آن دو بافرض مبغوض و حرام نبودن خلاف امتنان است.شاهد دیگر آن که در مورد جنبی که بدنش مجروح بوده اما به او گفته شده بود که برای جنابت غسل کند و در اثر آن فوت کرد، امام می‏فرماید: «او را کشته‏اند.»35در روایت دیگری رسول خدا(ص) افرادی را که دستور غسل داده‏اند، لعنت می‏فرستد و می‏فرماید: «قتلوه قتلهم الله.»36این‏گونه روایات، که در ابواب مختلف عبادات وارد شده است، به دلالت التزامی و مناسبت حکم و موضوع دلالت دارند که عمل عبادی که موجب ضرر است افزون بر عدم وجوب، مبغوض شارع نیز هست و عمل مبغوض شارع، مسلماً حرام است و الاّ بطلان یا نفرین رسول خدا(ص) توجیه‏پذیر نیست. به‏ویژه آن که براساس پاره‏ای از روایات، عمل عبادی اگر موجب ضرر باشد نه تنها واجب نیست، که ترک آن واجب است؛ از جمله، روایت شیخ صدوق:کل من أضرّ به الصوم فالإفطار له واجب؛37بر هر کسی که روزه ضرر داشته باشد افطار واجب است.این روایت و همانند آن، به روشنی دلالت دارد که اگر روزه موجب ضرر به بدن باشد، نه تنها واجب نیست بلکه حرام است. این حکم، نشان این است که اضرار به خویش از نظر شارع جایز نیست. این‏گونه روایات فراوان است و به همین مقدار بسنده می‏شود.نقد و بررسی: استدلال به این‏گونه روایات بر حرمت اضرار به نفس، ناتمام است؛ زیرا احتمال دارد جهت بطلان غسل یا وضو یا روزه ضرری، آن باشد که شارع آن راپژوهش و حوزه » شماره 5 (صفحه 48) نخواسته و به آن‏ها امر نکرده است. پس از آن جهت که این عبادت‏ها امر ندارد، باطلند نه از آن جهت که ضرر در آن‏ها مورد نهی شارع است و نهی در عبادت، موجب فساد است.لیکن دلالت روایت شیخ صدوق می‏تواند بر مدعا تمام باشد؛ زیرا مفاد آن چنین است که در حال ضرر، نه تنها روزه باطل است بلکه افطار و غذا خوردن نیز واجب شده است. این روایت، می‏فهماند که ضرر حرام و برای جلوگیری از آن افطار واجب شده است.ولی اشکال در سند روایت است که مرسل است مگر بر مبنای کسانی که میان نقل‏های صدوق به صورت «قال الصادق» با «عن الصادق» فرق گذارده‏اند.6. روایت محمدبن سنان: در برخی روایات، علت حرمت برخی از اشیاء ـ از جمله خوردن مردارـ فساد بدن بیان شده است. بنابراین می‏توان گفت: هر چیزی که موجب فساد در بدن می‏شود حرام است؛ از جمله در روایت محمدبن سنان از امام رضا(ع) آمده است:حرمت المیتة لما فیها من فساد الأبدان وال‏آفة؛38مردار از آن‏رو که فساد و آفت بدن را فراهم می‏کند، حرام شده است.در روایت، علت حرمت مردار، فاسد شدن بدن دانسته شده است. براساس قاعده «العلة تعمم و تخصص» هر چیزی که موجب فساد بدن باشد حرام است و قطع عضو، موجب فساد بدن است پس حرام است.نقد و بررسی: استدلال به این روایت نیز تمام نیست؛ زیرا:اولاً: در سند روایت محمدبن سنان است که در رجال تضعیف شده است؛ مگر برابر بعضی از مبانی.39ثانیاً: می‏توان گفت که جمله «لما فیها من فساد الإبدان» حکمت است نه علت. بنابراین قاعده کلی از آن استفاده نمی‏شود (مگر بر مبنای کسانی که می‏گویند: حکمت همانند علت موجب تعمیم حکم است هر چند مانند علت موجب تخصیص نیست.»40شاهد این دیدگاه، ورود همین عنوان در بعضی از روایات است. با آن که بی‏شکپژوهش و حوزه » شماره 5 (صفحه 49) حکمت است نه علت؛ از جمله گفته شده که امام صادق(ع) در پاسخ شخصی که از ناراحتی معده شکایت می‏کرد فرمود:تغد و تعش ولاتأکل بینهما شیئا فإن فیه فساد البدن؛41صبحانه و شام بخور و میان آن دو چیزی نخور؛ زیرا سبب فساد بدن می‏شود.پر واضح است خوردن غذا بین صبحانه و شام حرام نیست با این که در روایت موجب فساد بدن دانسته شده است.7. حکم عقل: بی‏گمان، عقل سلیم ضرر زدن بر خویش را روا نمی‏داند و آن را ناپسند می‏شمارد و هر چیزی را که عقل قبیح بداند، به حکم قاعده ملازمه (کل ما حکم به العقل حکم به الشرع) از نظر شارع نیز قبیح و حرام خواهد بود.پر واضح است که این دلیل فی الجمله صحیح است؛ ولی نمی‏توان به کلیت آن تمسک کرد؛ زیرا تحمل ضررهای کم یا ضررهای زیادی که به انگیزهعقلایی و انسانی باشد از نظر عقل یا قبیح نیست و اگر قبیح باشد از نظر شرع حرام نیست.جمع‏بندی: از مجموع ادله‏ای که به عنوان حرمت اضرار به نفس اقامه شد مطالبی استفاده می‏شود؛ از جمله:الف) هر چند مدلول مطابقی برخی ادله حرمت اضرار به نفس نیست ولی به دلالت التزامی یا اولویت قطعی بر حرمت اضرار به نفس دلالت دارد. بنابراین حرمت ضرر بر نفس فی الجمله از مجموع ادله به طور قطع استفاده می‏شود.بنابراین چه بسا مواردی از ضرر حرام نباشد؛ چون قابل تحمل است واز سوی دیگر برخی از ضررها برای بعضی ممکن است غیرقابل تحمل و حرام باشد و برای بعضی اندک و قابل تحمل باشد، در نتیجه حرام نباشد. بنابراین تعیین کننده حدود و مقدار، عرف و عقلا هستند.ج) با توجه به معنایی که از ضرر گفتیم اگر در تحمل ضرر غرض عقلایی باشد که بر ضرر غلبه پیدا کند به گونه‏ای که عرفاً ضرر محسوب نگردد حرام نخواهد بود. اگر قطع عضو به غرض عقلایی چه دنیوی یا اخروی باشد به گونه‏ای که نفع آن بر ضرر می‏چربدپژوهش و حوزه » شماره 5 (صفحه 50) بی‏تردید با توجه به آن غرض عقلایی ضرر یا صادق نیست و اگر صادق باشد شارع آن را حرام نمی‏شمارد؛ زیرا با توجه به غرض عقلایی اهم، آن نقص جبران‏پذیر و قابل تحمل است مگر در مواردی که دلیل خاصی از باب تعبد، ضرری را هر چند با غرض عقلایی اهم جایز نداند. در این صورت، دلیل خاص مرجع خواهد بود.د) اطلاق ادله حرمت اضرار به نفس بر حرمت قطع عضو غیر رئیسی مورد مناقشه است؛ زیرا با توجه به انگیزه‏های عقلایی، صدق ضرری که مصداق حرمت باشد فرق می‏کند.دلیل دوم ـ تغییر خلقت الهیاز جمله ادله بر حرمت قطع عضو غیر رئیسی از شخص زنده، حرمت تغییر خلقت و هیأتی است که خداوند در انسان‏ها خلق کرده است، چه این که چنین کاری در قرآن مبغوض شارع و مطلوب شیطان شمرده است:ولاُضِلّنَّهُمْ ولاُمَنِّیَنَّهُمْ وَل‏آمُرَنَّهُمْ فَلَیُبَتِّکُنَّ آذانَ الأنعامِ ول‏آمرنَّهُم. فلیُغَیِّرنَ خلقَ اللّه ومَن یتّخذِ الشیطانَ وَلِیّاً مِن دونِ اللّه فَقَدْ خَسِرَ خُسْراناً مُبیناً،42هر آینه آنان را گمراه می‏کنم و در دلشان آرزوهای باطل می‏افکنم و آنان را فرمان دهم تا گوش‏های چهارپایانشان را بشکافند و آنان را فرمانِ دهم تا آفریده خداوند را دگرگون سازند. هر کس شیطان را به جای خدا دوست و کارساز گیرد به راستی زیانی آشکار کرده است.در آیه فوق، تغییر خلقت خدا خواسته شیطان است و از سوی دیگر آن‏چه مورد امر و خواست شیطان باشد مورد نهی و مبغوض شارع است. بنابراین تغییر خلقت و هیئتِ مخلوق الهی مبغوض و مورد نهی شارع مقدس و در نتیجه حرام است.نقد و بررسی: استدلال به آیه ناتمام است، زیرا مقصود آیه از تغییر خلقت مورد خواست شیطان، تغییر شکل و هیئت ظاهری نیست، بلکه مقصود، تغییر فطرت است که خمیرمایه و گوهر هستی انسان‏هاست؛ چه این که اگر مقصود، تغییر شکل و هیئت ظاهریپژوهش و حوزه » شماره 5 (صفحه 51) باشد باید بگوییم هرگونه تغییر و تحول در مخلوقات الهی حرام است. آیا کسی می‏تواند بپذیرد تغییر و تحول در طبیعت، جنگل یا معالجه انسان‏ها که به تغییر شکل منجر می‏شود و... حرام است؟!شاهد بر این مدعا، فهم بسیاری از مفسران شیعه و سنی، از جمله علامه طباطبائی است. ایشان می‏نویسد:دور نیست مقصود از تغییر خلقت الهی، خروج از مقتضای فطرت و ترک دین حنیف باشد. خداوند در قرآن می‏فرماید: پس روی خویش را به سوی دین یکتاپرستی فرادار؛ در حالی که از همه کیش‏ها روی بر تافته و حق‏گرا باش به همان فطرتی که خدا مردم را بر آن آفریده است. آفرینش خدا (فطرت توحیدی) را دگرگونی نیست. این است دین راست و استوار؛ ولی بیشتر مردم نمی‏دانند.43نویسنده تفسیر المنیر در ذیل همین آیه می‏نویسد:گروهی از مفسران گفته‏اند: تغییر خلقت عبارت است از: تغییر دین خدا؛ زیرا خداوند می‏گوید: «فاقم...» و نیز در روایت صحیح آمده است: هر انسانی با فطرت (توحیدی) به دنیا می‏آید؛ جز این که پدر و مادرش او را یهودی یا نصرانی یا مجوسی می‏کنند.44بسیاری از مفسران دیگر نیز بر این معنا تصریح کرده‏اند. پس مقصود از تغییر خلقت مورد خواست و امر شیطان، تغییر دین و فطرت خداجوی انسان‏هاست نه تغییر شکل ظاهری انسان‏ها.بنابراین دلیل دوم نیز بر حرمت قطع عضوی که موجب نابودی و هلاکت انسان نگردد دلالت ندارد.دلیل سوم ـ حرمت هتک و خوارکردن موءمنبرخی آیات و روایات دلالت بر کرامت و احترام انسان در حال حیات و پس از مرگپژوهش و حوزه » شماره 5 (صفحه 52) دارند و قطع عضو بدن انسان را هم موجب هتک و بی‏احترامی به او می‏دانند. روایات مربوط به این مدعا فراوانند؛ از جمله:قال ابوعبداللّه‏علیه السلام أبی اللّه بالموءمن إلا أن یظن خیراً و کسرک عظامه حیا و میتا سواء؛45امام صادق(ع) می‏فرماید: خداوند برای موءمن جز خیر و خوبی نمی‏خواهد و شکستن استخوان مسلمان در حال زندگی و پس از زندگی یکسان است.روایت زیر به سندهای متعدد گزارش شده است:عن أبی عبدالله علیه السلام فی رجل قطع رأس المیت؛ قال: علیه الدیة لأن حرمته میتاً کحرمته و هو حی؛46امام صادق(ع) در مورد مردی که سر مرده‏ای را جدا کرده بود، فرمود: دیه واجب است؛ زیرا احترام او پس از مرگ همانند احترامش در حال زندگانی است.این دو روایت و مانند آن‏ها، که در ابواب مختلف فقهی به ویژه ابواب دیه اعضا وارد شده است، دلالت می‏کنند که شخص مسلمان دارای احترام و کرامت است واین احترام حتی پس از مرگ او نیز هست.در فقه اسلامی، احترام مسلمان موضوع احکام ویژه‏ای است؛ از جمله بی‏حرمتی به او از نظر تکلیفی حرام و از نظر وضعی در بعضی از موارد (اگر همراه با قطع عضو باشد) دیه دارد.این دو روایت از نظر سند، تمام و معتبرند. افزون بر این روایات، احادیثی دلالت دارد که مسلمان حق ندارد کاری انجام دهد که موجب خواری و ذلت خودش می‏شود؛ همان‏گونه که دیگران نسبت به او این حق را ندارند؛ از جمله:عن معلی‏بن خیس عن أبی عبداللّه(ع) قال: قال رسول اللّه(ص): قال اللّه ـعزّوجل‏ـ إنی لحرب لمن استذل عبدی الموءمن؛47امام صادق(ع) از رسول خدا(ص) نقل می‏کند: خداوند می‏فرماید: من طرفپژوهش و حوزه » شماره 5 (صفحه 53) جنگ کسی هستم که بنده موءمنم را خوار و ذلیل کند.عن أبی عبدالله(ع)، قال: إن اللّه ـتبارک و تعالی‏ـ فوّض إلی الموءمن کل شی‏ء إلاّ إذلال نفسه؛48خداوند تمام کارهای موءمن را بدو واگذاشته جز کارهایی که موجب ذلت و خواری او گردد.قال أبو عبدالله(ع): إن الله ـعزوجل‏ـ فوّض إلی الموءمن أموره کلها ولم‏یفوض إلیه یذل نفسه؛49خداوند تمام کارهای موءمن را به او واگذاشته ولی ذلیل کردن خویش را به او واگذار نکرده است.از این روایات استفاده می‏شود بی‏احترامی و هتک حرمت موءمن حرام است و قطع عضو سبب هتک احترام و در نتیجه حرام است. از نظر سند افزون بر این که بعضی از آن‏ها بی‏اشکالند، بی‏تردید از نظر معنا در حد استفاضه‏اند.نقد و بررسی: این روایات، بر احترام و کرامت انسان و حرمت هتک احترام او دلالت دارند؛ ولی اشکال در صغرای استدلال است؛ زیرا جدا کردن عضو از بدن با اختیار و رضایت و به قصد و غرض عقلایی و چه بسا برای نجات جان موءمن دیگر موجب هتک و بی‏احترامی نیست یا حداقل مورد تردید جدی است.شاهد این مدعا، فهم و نگاه عرف عقلا و متدینان است نه تنها عزت و کرامت او را بر باد رفته نمی‏دانند بلکه برای او همچون انسان‏های فداکار و ایثارگر احترام دو چندان قائل می‏شوند.این مدعا نه تنها در خصوص انسان‏های زنده صادق است، بلکه در خصوص انسان‏هایی که وصیت می‏کنند پس از مرگ، عضوی از اعضای بدن آن‏ها در راه نجات موءمن دیگری پیوند زده شود، صادق است. البته پس از این خواهد آمد که آیا شارع اجازه چنین وصیتی داده است یا نه.از سوی دیگر ممکن است گفته شود این روایات پیام اخلاقی دارند و در مقام بیان اینپژوهش و حوزه » شماره 5 (صفحه 54) هستند که موءمن شخصیت و عزت دارد و باید از کارهای غیر اخلاقی ـاز جمله گناهان که موجب تضعیف شخصیت او می‏شود ـدوری کند.بنابراین دلیل سوم نمی‏تواند حرمت قطع عضو غیر رئیسی را ثابت کند.دلیل چهارم ـ حرمت مثلهروایاتی از مثله کردن شخص مسلمان، به شدت نهی کرده است و قطع عضو از بدن، به ویژه اگر متعدد باشد، نوعی مثله کردن شخص مسلمان است. روایات دلالت کننده بر حرمت مثله فراوان است؛ از جمله:روایت معاویة‏بن عمار عن أبی‏عبداللّه(ع) قال: کان رسول اللّه(ص) إذا اراد ان یبعث سریة دعاهم فاجلسهم بین یدیه ثم یقول سیروا بسم‏اللّه وباللّه وفی سبیل اللّه و علی ملّة‏رسول اللّه(ص)... لاتمثلو...؛50معاویة بن عمار از امام صادق(ع) گزارش می‏کند که رسول خدا(ص) هرگاه می‏خواست لشکری را برای جنگ اعزام کند فرمانده و یارانش را در کنار و اطرافش می‏نشاند و می‏فرمود: با نام خدا و در راه خدا و به روش ملت رسول خدا بروید... بدنش را مثله (قطعه قطعه) نکنید.و در وصیت امیرموءمنان علی (ع) به حضرت امام حسن و حسین(ع) پس از ضربت خوردن آمده است:انظروا إذا أنا متُّ من ضربته هذا فاضربوه ضربة بضربة ولاتمثلوا بالرجل؛ فإنی سمعت رسول اللّه(ص) یقول: إیاکم والمثلة ولو بالکلب العقور؛51بنگرید هرگاه با ضربه اول [ابن‏ملجم] چشم از جهان فرو بستم یک ضربت بر او وارد سازید و او را مثله مکنید. از رسول خدا(ص) شنیدم که می‏فرمود بپرهیزید از مثله کردن حتی از مثله کردن سگ گیرنده و هار.سند روایت اول بی‏اشکال و سند روایت دوم وصیت آن حضرت است که در کتاب‏های معتبر آمده است. تقریب دلالت این‏گونه است که بگوییم: مثله کردن روا نیست حتیپژوهش و حوزه » شماره 5 (صفحه 55) نسبت به غیر انسان و سگ گیرنده تا چه رسد به انسان مسلمان معتقد به خدا. بنابراین مثله حرام است و قطع کردن اعضا نیز مثله به شمار می‏رود پس حرام خواهد بود.نقد و بررسی: هر چند دلالت روایات بر حرمت مثله، به ویژه مسلمان بی‏گناه قابل انکار نیست، لیکن بحث در مصداق است؛ زیرا:اولا: ممکن است گفته شود: قطع عضو از بدن ـ هر چند متعدد باشدـ مثله نیست؛ زیرا مثله ریز ریز کردن اعضای بدن است. ابن‏اثیر می‏نویسد:إنه نهی عن المثلة... إذا قطعت أطرافه و شوهت به؛ 52بنابراین بر قطع یک یا چند عضو، ممکن است مثله صدق نکند.ثانیاً: بر فرض صدق مثله، ممکن است گفته شود: زمانی بر قطع یک یا چند عضو مثله گفته می‏شود که از روی دشمنی و با قهر و زور انجام پذیرد ولی اگر به قصد خیرخواهی و از روی رضایت صورت گیرد، مصداق مثله نیست.بنابراین اگر قطع عضو از روی اختیار و رضایت و با انگیزه عقلایی و خیرخواهانه باشد، در صدق مثله جای تردید و مناقشه جدی نیست. پس دلیل چهارم بر حرمت قطع عضو انسان سالم دلالت ندارد.دلیل پنجم ـ قطع عضو مصداق ظلمدلیل دیگری که بر حرمت قطع اعضای غیر رئیسی از بدن انسان زنده و سالم ممکن است اقامه گردد این است که چنین کاری ظلم است و ظلم به حکم آیات و روایات و عقل حرام است. بنابراین چنین عملی حرام خواهد بود. آیات و روایات در این‏باره زیاد است و نیازی به نقل آن‏ها نیست.نقد و بررسی: بی‏گمان ظلم حرام است، چه ظلم به دیگران؛ چه ظلم به خویشتن ولیکن قطع عضو از بدن شخص بارضایت او و به قصد خیرخواهی و غرض عقلایی مصداق ظلم نیست تا حرام باشد.جمع‏بندی: تا این جا پنج دلیل بر حمت قطع اعضای غیر رئیسی از بدن شخص زندهپژوهش و حوزه » شماره 5 (صفحه 56) اقامه شد و تمام آن‏ها مورد نقد و بررسی قرار گرفت و دلالت هیچ یک از آن‏ها به طور مطلق ثابت نشد؛ زیرا برخی از آن ادله از نظر صغرا و کبرا و برخی دیگر از نظر صغرا مورد اشکال واقع شد.مقام دوم ـ قطع عضو از مرده مغزیشخصی که دچار مرگ مغزی شده و از حیات نباتی برخوردار است آیا احکام زنده بر او بار است یا احکام مرده؟ این بحث دارای نتیجه فقهی زیادی است.با توجه به ادله و قواعد می‏توان گفت: مرگ مغزی به سه صورت ممکن است اتفاق بیفتد و حکم هر یک جداگانه باید بررسی شود:الف) مغز از کار افتاده ولی قلب به طور طبیعی کار می‏کند و حیان نباتی برقرار است. در این صورت هر چند از نظر دانش پزشکی این شخص مرده است ولی از نظر شرعی زنده است و احکام آن همانند مالکیت، زوجیت، طهارت بر آن بار است؛ از جمله جدا کردن قلب به همان ادله‏ای که در فرد زنده گفتیم، حرام است.ب) مغز از کار افتاده ولی قلب به کمک دستگاه تنفسی به کار خود ادامه می‏دهد و امیدی به برگشت حیات مغزی نیست.حکم این صورت همانند صورت اول است و قطع عضوی که موجب فوت یا سرعت در آن گردد، حرام است، مگر نجات جان محترمی متوقف بر آن باشد. در این صورت از باب تزاحم ممکن است گفته شود: قطع عضو رئیسی جایز است؛ زیرا علم داریم مرده مغزی در آینده نزدیک خواهد مرد، چه عضو رئیسی از بدن او جدا شود یا نشود و از طرفی با قطع عضو رئیسی او جان شخص محترم حفظ خواهد شد. پس ادله حفظ نفس محترم دلالت دارد بر جواز قطع عضو رئیسی و از سویی چون قطع عضو موجب تسریع مرگ او می‏شود جایز نیست. بنابراین، مورد داخل در باب تزاحم است و چون علم به مرگ حتمی مرده مغزی داریم ممکن است قطع جایز گردد. با این وصف قبول این نظر مشکل است.ج) مغز از کار افتاده و قلب نیز هیچ‏گونه فعالیتی ندارد ولی دستگاه کار قلب را انجامپژوهش و حوزه » شماره 5 (صفحه 57) می‏دهد و حیات نباتی ادامه دارد به گونه‏ای که حیات نباتی صددرصد به دستگاه منتسب است نه به قلب، هر چند تحقق این صورت بعید است.در این صورت ممکن است گفته شود: در صدق مفهوم حیات در مورد این شخص، تردید وجود دارد و با شک، احکام شخص زنده جریان ندارد.پرسش: با شک در صدق حیات، استصحاب حیات جاری می‏شود و آثار آن از جمله، حرمت قطع اعضای رئیسی بار می‏شود.پاسخ: منشأ شک، شبهه مفهومیه است؛ زیرا امور خارجی برای ما روشن است و مورد ابهام، صدق مفهوم حیات در چنین موردی است و در شبهه‏های مفهومیه، استصحاب جاری نمی‏شود.پرسش: هر چند استصحاب حیات این شخص جاری نیست ولی استصحاب احکام و آثار حیات مانند مالکیت، زوجیت و حرمت قطع عضو رئیسی جاری است و در نتیجه، حرمت قطع عضو رئیسی اثبات می‏گردد.پاسخ: اولاً، استصحاب در شبهه‏های حکمیه جاری نیست. ثانیاً: اگر استصحاب را در شبهات حکمیه جاری بدانیم، دور نیست که بگوییم: وحدت قضیه مشکوک و متیقن محرز نیست؛ زیرا مرجع در تشخیص وحدت، عرف است و عرف شخصی را که هم مغز و هم قلب او از کار افتاده و فقط به کمک دستگاه حیات نباتی او ادامه دارد با شخصی که قلب و مغز او یا یکی از آن‏ها کار می‏کرد یکی نمی‏داند!مقام سوم: حکم فقهی قطع عضو مردهمباحث مرتبط با این مقام در چهار بخش ذکر می‏شود:الف ـ ادله حرمت قطع اعضای مرده:ادله‏ای که برای حرمت قطع اعضای بدن مرده می‏توان ارائه کرد، دلیل دوم، سوم و چهارم از ادله حرمت قطع عضو از زنده است و آن‏ها به تفصیل مورد نقد و بررسی قرارپژوهش و حوزه » شماره 5 (صفحه 58) گرفت و گفته شد که دلالت هیچ‏یک در مورد زنده ثابت نیست و به طریق اولی در مورد انسان مرده تمام نخواهد بود. از این رو به نظر می‏رسد نیازی به تکرار آن ادله نیست. تنها دلیل ویژه قطع عضو از مرده این است که قطع عضو از بدن مرده موجب تأخیر دفن می‏گردد و با تسریع در وجوب دفن مسلمان منافات دارد؛ چرا که روایات فراوانی دلالت دارند که در دفن مسلمان باید تسریع و تعجیل کرده؛ از جمله:عن عیص عن أبی عبداللّه عن أبیه(ع) قال: إذا مات المیت فخذ فی جهازه و عجله؛53امام صادق از پدرش نقل می‏کند: هرگاه شخصی مرد، در مراسم دفن او عجله کنید.سند این روایت مرفوعه است. در روایت دیگری می‏خوانیم:عن أبی عبداللّه(ع) قال: قال رسول‏الله(ص): إذا مات المیت اول النهار فلایقیل إلا فی قبره؛54امام صادق(ع) از رسول خدا(ص) نقل می‏کند: هرگاه شخصی در اول روز مرد قیلوله نمی‏کند جز در قبرش (کنایه از تعجیل در تجهیز).نقد و بررسی: هر چند دلالت این روایات بر تسریع تجهیز و دفن مرده و تأخیر نینداختن آن بی‏اشکال است، ولی دلالت بر وجوب تعجیل ندارد؛ زیرا:اولاً: سند روایاتی که بر وجوب تعجیل تجهیز میت دلالت دارند، ناتمام است.ثانیاً: محدثان از این روایات، جز استحباب استفاده نکرده‏اند؛ از جمله شیخ حر عاملی که عنوان باب را «باب استحباب تعجیل تجهیز المیت و دفنه لیلا مات أو نهاراً مع عدم اشتباه الموت» گذاشته است.55 فقها نیز این روایات را حمل بر استحباب کرده‏اند و فتوا به وجوب نداده‏اند. آیة‏اللّه خویی در مقام شمارش مستحبات پس از مرگ می‏نویسد:الثامن: التعجیل فی دفنه فلاینتظرون اللیل إن مات فی النهار والنهار ان مات فی اللیل إلا إذا شک فی موته فینظر حتی الیقین؛هشتم از مستحبات پس از مرگ عجله در دفن مرده است. بنابراین اگر در روزپژوهش و حوزه » شماره 5 (صفحه 59) مرد منتظر شب و اگر در شب مرد منتظر روز نمی‏مانند، مگر شک در مردن پیدا شود که تا حصول یقین به انتظار می‏نشینند.56اشکال: قطع عضو از مرده یا زنده با وجوب دفن آن منافات دارد؛ چرا که پیوند سبب می‏شود عضوی از مرده دفن نشود.پاسخ: پس از پیوند عضوی از مرده، آن عضو، مرده به شمار نمی‏رود که دفن آن واجب باشد. به عبارت دیگر پیوند عضو، موضوع وجوب دفن را از بین می‏برد و اعدام موضوع جایز است.ب ـ قطع اعضای میت با اذن چه کسی جایز است؟پس از اثبات جواز، این پرسش مطرح می‏شود که پس از مرگ چه کسی حق اذن قطع عضو از بدن میت را دارد؟ چه این که بی‏تردید تصرف در بدن مرده بدون رضایت و مجوز شرعی همانند تصرف در بدن زنده حرام است.1. وصیت به قطع عضو: بی‏گمان انسان از حق وصیت برای پس از مرگ خود، برخوردار است و در آیات و روایات بر آن تأکید شده است. اما آیا انسان می‏تواند وصیت کند که پس از فوت، عضوی از بدنش جدا شود و در راه نجات هم نوعان و اغراض عقلایی دیگر استفاده شود؟به نظر می‏رسد پس از این که ثابت شد انسانِ زنده حق دارد عضوی از اعضای بدنش را به غرض عقلایی قطع کند، حق وصیت چنین کاری را پس از مرگ نیز خواهد داشت؛ زیرا انسان در حال حیات در مورد هر چیزی که حق دارد و تصرف در آن جایز است، می‏تواند وصیت کند، مگر بعضی از موارد که دلیل خاصی دارد؛ مانند نافذ نبودن وصیت تملیکی در اضافه بر ثلث. بنابراین اطلاق ادله وصیت، هر کاری را که انسان زنده می‏تواند انجام دهد شامل می‏شود؛ از جمله وصیت برای استفاده از بدن پس از مرگ برای نجات هم‏نوعان. شیخ حر عاملی بابی را با عنوان «باب وجوب الوصیة علی من علیه حق أوله واستحبابها لغیره» منعقد و در آن هشت روایت گزارش کرده است؛ از جمله:پژوهش و حوزه » شماره 5 (صفحه 60)عن محمدبن مسلم، قال: قال أبوجعفر(ع): الوصیة حق وقد أوصی رسول اللّه(ص) فینبغی للمسلم أن یوصی؛57امام باقر(ع) می‏فرماید: وصیت حق است و رسول خدا(ص) وصیت کرده؛ پس سزاوار است مسلمان نیز وصیت کند.این روایت نسبت به هر کار خیری اطلاق دارد جز مواردی که دلیل برخلاف آن قائم شود و از آن‏جا که قطع عضو از انسان زنده رواست پس از مرگ او نیز روا می‏باشد و اطلاق این روایت وصیت‏های شرعی پس از مرگ را شامل می‏شود و قبلاً ثابت شد قطع اعضا فی‏الجمله جایز است.اشکال: وصیت بر قطع عضو پس از مرگ باطل است؛ چون عمل به این وصیت موجب هتک حرمت مرده می‏شود و بدن مرده همانند بدن زنده احترام دارد و هتک آن حرام است.پاسخ: بی‏شک، بدن مرده همانند بدن زنده احترام دارد و هتک او جایز نیست و روایات زیادی بر این مدعا دلالت دارد58 ولی احترام و هتک از عناوین عرفی است و انسانی که به جهت خیرخواهی وصیت می‏کند که عضوی از اعضای بدنش پس از مرگ، در اختیار هم‏نوعان و مسلمانان قرار گیرد، آیا هتک احترام او به شمار می‏آید یا عزت و افتخار محسوب می‏شود؟گفتنی است تفاوت قطع عضو از بدن مرده و زنده، در این است که قطع اعضایی که موجب هلاکت شود از بدن زنده جایز نیست، ولی هر عضوی را از بدن مرده می‏توان قطع کرد، حتی اعضای رئیسی؛ زیرا قطع اعضای رئیسی در مورد زنده مصداق القاء در هلاکت است ولی این عنوان در مرده صادق نیست. واگر در اطلاق ادله لفظی وصیت نسبت به پس از مرگ شک شود، نوبت به اصل عملی می‏رسد.در این صورت، ممکن است بگوییم: جواز قطع اعضا را پس از مرگ استصحاب می‏کنیم؛ زیرا در حال زنده بودن، قطع عضو جایز بود و پس از مردن شک می‏کنیم که جایز است و استصحاب جواز جاری می‏گردد.پژوهش و حوزه » شماره 5 (صفحه 61)اشکال: مستصحب، تفاوت یافته است؛ چون بدن زنده با بدن مرده دو چیز است.پاسخ: هر چند زنده و مرده دو چیز هستند ولی با نبود روح در بدن، حکم به جواز قطع اعضا به طریق اولویت رواست و دست کم این دو حالت نسبت به این حکم یکسانند؛ چه این که قطع داریم زنده بودن بدن از مقوّماتِ‏حکم به جواز قطع نیست.بعضی از فقها نیز چنین وصیتی را نافذ می‏دانند. آیة‏اللّه خویی در پاسخ این پرسش که آیا انسان می‏تواند وصیت کند که پس از مرگ عضوی از بدنش را جدا و در اختیار بیمارستان‏ها یا شخص نیازمند قرار دهند می‏نویسد:الوصیة المذکورة صحیحة ویجب انفاذها کما هو مذکور فی مستحدثات المسائل واللّه العالم؛وصیت مورد سوءال صحیح و ترتیب اثر بر آن واجب است؛ همان‏گونه که در مباحث مسائل نوپیدا آمده است. واللّه العالم.59اشکال: اشکال دیگری که ممکن است بر نفوذ وصیت وارد شود، این است که جواز قطع با وجوب تعجیل دفن بدن مرده منافات دارد.پاسخ این اشکال در بررسی ادله حرمت قطع اعضای مرده گذشت.2. اجازه ولیّ شرعی: ممکن است گفته شود مجوز قطع اعضای مرده اجازه ولیّ شرعی اوست؛ زیرا تمام امور شخصی پس از مردن، به ولیِّ امر او مربوط می‏شود، جز مواردی که وصیت کرده باشد و از جمله آن امور قطع اعضای بدن اوست و از آن رو که چنین کاری به نفع و صلاح میت است ولی حق دارد اجازه آن را بدهد.نقد و بررسی: اصل این مطلب که پس از مرگ، ولیّ شرعی پاره‏ای از امور مربوط به میت را بر عهده دارد جای تردید نیست؛ مانند زمان و مکان مراسم کفن و دفن و تعیین امام جماعت و اگر کشته شود حق عفو یا قصاص یا گرفتن دیه و همانند این‏ها که در روایات منصوص است و اما در غیر این مواردی که دلیل دارد مانند مورد بحث، اگر دلیلی خاص یا اطلاق و عمومی بر حق داشتن این دلالت کند به آن عمل می‏شود وپژوهش و حوزه » شماره 5 (صفحه 62) اگر دلیلی پیدا نشود مقتضای اصل عملی ثابت نبودن چنین حقی است؛ چون در حال حیات، کسی بدون اذن او حق جدا کردن اعضای بدن او را نداشت و همان حکم پس از مرگ استصحاب می‏شود. مگر مصلحت اهمی در میان باشد که در این صورت از باب تزاحم و رعایت جانب واجب اهم قطع اعضای مرده با اجازه ولی او هر چند وصیت نکرده باشد جایز خواهد بود. شاهد این مطلب روایاتی است که در مورد شکافتن شکم زن مرده که حامل فرزند زنده است یا به عکس وارد شده است.603. اجازه ولی فقیه: مجوز دیگر برای قطع اعضای بدن مرده، اجازه ولی فقیه است؛ چه این که ولی‏فقیه از جانب شارع اختیارات مهم‏تر از مورد یاد شده را نسبت به جان و مال انسان‏ها دارد و به طریق اولی، اختیار اجازه قطع عضوی از اعضای مرده را در صورتی که مصلحت ملزمه داشته باشد، خواهد داشت.نقد و بررسی: در موردی که مرده، ولیّ ندارد و مصلحت اهمی مانند نجات جان یک انسان اقتضای قطع عضوی از اعضای او را می‏کند، بی‏شک چنین حقی برای ولی فقیه هست و نیز اگر مرده، ولیّ دارد اما ضرورت و اهمیت پیوند اعضا را درک نکند دور نیست که گفته شود: از باب تزاحم، رعایت مصلحت اهم لازم است و قطع عضو با اجازه ولیّ فقیه جایز است.اما در غیر این دو صورت، باید مبانی ولایت فقیه و حدود اختیارات مورد توجه قرار گیرد. بی‏گمان بر اساس برخی از مبانی، از جمله مبنای حضرت امام(ره) در ولایت فقیه، این حق برای او هست و بر اساس برخی از مبانی دیگر مانند کسانی که حدود اختیارات فقیه را در قلمرو امور حسبی می‏دانند، جایز نیست.تحقیق مطلب، در بحث ولایت فقیه مطرح می‏شود.ج ـ دیه قطع اعضای بدن مرده:از جمله مباحث مطرح در حکم پیوند اعضا، پرسش درباره دیه قطع اعضای بدن میت است. قطع عضو از میت صورت‏های مختلف دارد و هر یک از آن ها حکم ویژه خود را دارد: پژوهش و حوزه » شماره 5 (صفحه 63)صورت اول: این کار به وصیت متوفی انجام پذیرد و به هنگام وصیت قصد مجانی کند. در این صورت دیه ساقط است؛ زیرا همان‏گونه که انسان بر مال خویش سلطه دارد بر اعضای بدنش نیز سلطنت دارد و لازمه این سلطه، جواز ایثار و هدیه آن‏هاست ، در صورتی که شارع نهی نکرده باشد. صورت دوم: قطع اعضا با وصیت انجام پذیرد ولی در هنگام وصیت قصد مجانی نشده باشد. در این صورت اطلاق ادلّه ثبوت دیه و ارش فراگیر است. روایت زیر از جمله روایاتی است که حکم شکستن و قطع اعضای مرده را همانندْ می‏شمرد:عن إسحاق بن عمار عن أبی عبداللّه(ع) قال:قلت: میت قطع رأسه،قال: علیه الدیة. قلت: فمن یأخد دیته؟ قال: الأمام هذا لله و إن قطعت یمینه أو شیء من جوارحه فعلیه الأرش للأمام؛61اسحاق بن عمار از امام صادق(ع) می‏پرسد: مرده‏ای سرش جدا شده (تکلیف چیست؟) حضرت فرمود: دیه ثابت است. پرسیدم: چه کسی دیه را می‏گیرد؟ فرمود: امام؛ زیرا این دیه برای خداست و اگر دست یا عضوی از اعضایش قطع گردد، ارش برای امام ثابت است.سند روایت تمام است؛ افزون بر آن که صدوق نیز آن را به سند صحیح گزارش کرده است. از نظر دلالت نیز دور نیست بگوییم اطلاق آن، صورتی را که شخص وصیت کند و قصد مجانی نکند فراگیر است. اشکال: وصیت رضایت است و با رضایت، دیه ساقط می‏شود.پاسخ: رضایت حرمت تکلیفی را برمی دارد ولی حکم وضعی(ثبوت دیه) باقی است. افزون بر آن که مقتضای اطلاقات ادله، احترام مرده مسلمان و ثبوت دیه و ارش است.ممکن است گفته شود که در این صورت دیه ثابت نیست؛ زیرا روایت به موردی منصرف است که به ظلم و تعدی قطع عضو صورت گیرد و دیه،مجازات ظالم به شمار آید ولی اگر خود وصیت کرده است، قطع اعضای او ظلم و تعدی نیست تا دیهپژوهش و حوزه » شماره 5 (صفحه 64) لازم باشد.صورت سوم: قطع اعضای بدن مرده از باب ضرورت و مصلحت اهم باشد. در این صورت نیز دیه ثابت است؛ چه این که با اضطرار تنها حرمت تکلیفی برداشته می‏شود ولی حکم وضعی باقی است؛ مانند این که اگر برای حفظ جان به خوردن از مال دیگران مضطر شود اضطرار، حرمت را از بین می‏برد ولی ضمان باقی است.صورت چهارم: قطع اعضای بدن میت به تشخیص ولی فقیه انجام گرفته باشد. در این صورت نیز دیه ثابت است؛ زیرا مقتضای اطلاق ادله و احترام مرده مسلمان، ثبوت دیه است.صورت پنجم: قطع اعضا، بدون وصیت و تشخیص ضرورت و مصلحت و بدون حکم حاکم باشد، این مورد قدر متیقن از موارد ثبوت دیه است و صریح روایات، از جمله روایت اسحاق بن عمار، بر ثبوت دیه دلالت دارد دـ محل مصرف دیه: پس از روشن شدن حکم قطع اعضای بدن مرده و این که در چهار صورت از پنج صورت، دیه ثابت است، این پرسش مطرح است که آیا دیه به ورثه می‏رسد؟متعلق ارث، مالی است که به هنگام مردن برای مورث ثابت باشد. به عبارت دیگر، ماترک میت باشد؛ اما دیه مورد بحث پس از مردن پیدا می‏شود و مرده مالک نمی‏شود. از این رو مال را امام یا حاکم شرع می‏گیرد و در امور خیر صرف می‏کند. بر این مدعا، روایاتی دلالت دارد؛ از جمله روایت اسحاق بن‏عمار که پیش از این گذشت، در این روایت آمده بود که این،مال امام است و آن برای خداست. کنایه از این که، در راه خدا صرف می‏شود.روایت دیگر صحیحه حسین‏بن خالد است: ... فلما سئل به بعد موته صارت دیته بتلک المثلة له لا لغیره یحج بها عنه و یفعل بها ابواب الخیر و البر من صدقة او غیرها.62پژوهش و حوزه » شماره 5 (صفحه 65)جمع‏بندی: در مقام سوم مطالبی ثابت شد، از جمله: 1. ادله‏ای که می‏تواند دلالت کند بر حرمت قطع اعضای بدن میت چهار تا بود که سه دلیل مشترک با مبحث قطع اعضای بدن زنده بود و یک دلیل ویژه قطع عضو از بدن مرده بود و ثابت شد هیچ یک از این چهار دلیل بر حرمت دلالت ندارد.2. برای قطع اعضای بدن مرده چند راه وجود دارد:وصیت صاحب عضو در حال حیات، اجازه ولی شرعی، اجازه ولی فقیه.روشن شد جز راه اول، دو راه دیگر قابل خدشه است، مگر راه سوم بر اساس بعضی از مبانی در ولایت فقیه.3. قطع اعضای بدن میت هر چند با وصیت خودش دیه دارد؛ مگر در صورتی که وصیت او به عنوان مجانی باشد.4. مصرف دیه، امور خیریه برای صاحب عضو است با اجازه حاکم شرع.محور دوم: حکم گرفتن عوضپس از بررسی حکم قطع اعضای بدن انسان(زنده، مرگ مغزی و مرده) این بحث مطرح می‏شود که اگر عضوی قطع شد آیا قابل خرید و فروش است؟ آیا گرفتن پول در برابر آن رواست؟ برای پاسخ، بحث را در دو مقام ادامه می‏دهیم: مقام اول: گرفتن عوض بدون بیعگرفتن عوض با صرف نظر از عنوان خرید و فروش، بی گمان جایز است؛ زیرا گرفتن عوض به راه‏های گوناگون ممکن است؛ از جمله:الف) به عنوان رفع ید از حق؛ چه این که بی‏تردید صاحب عضو نسبت به دیگران اولی و احقّ است، هر چند عضو مال نباشد. بنابراین برای رفع ید از حق، می‏تواند عوض دریافت کند.ب) پیش از قطع عضو می‏تواند در برابر عمل قطع کردن عضو، عوض دریافت کند،پژوهش و حوزه » شماره 5 (صفحه 66) هر چند مالک عضو نباشد.ج) پیش از قطع کردن، می‏تواند برای مقدمات قطع عضو، مانند رفتن به بیمارستان و دیگر مقدمات جدا کردن عضو، پول دریافت کند.د) ممکن است گفته شود: صاحب عضو می‏تواند میان دادن عضو و گرفتن پول مصالحه کند.اشکال: راه‏های یاد شده در صورتی رواست که بهره‏مندی از عضو جدا شده جایز باشد ولی چون عضو جدا شده، مصداق میته است و انتفاع از آن جایز نیست، بنابراین آنچه در برابر آن گرفته می‏شود ـبه هر عنوانی که باشدـ اکل مال به باطل و حرام است.جواب:از این اشکال پاسخ‏های متعددی می‏توان داد از جمله:اولاً: گرفتن پول در بعضی از راه‏های یاد شده بستگی به جواز یا عدم جواز انتفاع از میته ندارد؛ مانند راه دوم و سوم؛ زیرا صاحب عضو، پول را در برابر رفع مانع از قطع کردن یا رفتن به بیمارستان و مقدمات عمل جراحی می‏گیرد.ثانیاً: در مبحث انتفاع از میته ثابت شده است انتفاع از میته جایز است63 و از آن‏جا که این مطلب در این مبحث نیز مورد نیاز است، به اجمال به آن اشاره می‏شود. مهم‏ترین دلیل بر حرمت، روایات است و این روایات، فراوان است. ازباب نمونه موثقه سماعه را ـکه از نظر سند و دلالت تمام است‏ـ می‏آوریم:سألته عن جلود السباع أینتفع بها؟ فقال: إذا رمیت و سمیت فانتفع بجلده وأما المیته فلا؛64از امام پرسیدم: آیا استفاده از پوست درندگان جایز است؟ در پاسخ فرمود: اگر به هنگام شکار «بسم‏اللّه» گفته‏ای (کنایه از ذبح شرعی) از پوست آن بهره ببر و اما انتفاع از مردار جایز نیست.این روایت در حرمت انتفاع از میته صراحت دارد و سند آن موثق است؛ چون در سند آن سماعه واقع شده است. روایات دیگری نیز بر این مدعا دلالت دارند، هر چند در دلالت و سند به این حد از اعتبار نیستند.65پژوهش و حوزه » شماره 5 (صفحه 67)در برابر این روایات، دسته‏ای روایات بر جواز بهره بردن از میته دلالت دارندکه به ذکر موثقه بزنطی بسنده می‏کنیم:سألته عن الرجل تکون له الغنم یقطع من ألیاتها وهی أحیاء، ایصلح له ان ینتفع بما قطع؟ قال: نعم یذیبها یرج بها ولا یأکلها ولایبعها؛66از امام رضا(ع) درباره مردی پرسیدم که گوسفند دارد و مقداری از دنبه آن در حال زنده بودن جدا می‏شود، آیا استفاده از آن جایز است؟ حضرت فرمود: جایز است؛ آن را آب می‏کند و با آن چراغ را روشن می‏کند؛ ولی نباید آن را بخورد یا بفروشد.دلالت این روایت بر جواز انتفاع از میته، روشن و واضح است. ویژگی روایت این است که با بحث ما که عضوجدا شده از شخص زنده است، هماهنگی دارد. روایت از نظر سند موثق است. روایات دیگری 67 نیز در این باره هست که از گزارش آن‏ها صرف‏نظر می‏شود.بی‏گمان این دو دسته از روایات با هم متعارضند و باید علاج تعارض شود. فقها در مقام جمع، راه‏های مختلفی را پیموده‏اند؛ از جمله:1 . روایات تجویز کننده در مورد اجزائی است که حیات در آن‏ها راه ندارد و روایات ممانعت کننده در مورد اجزایی است که حیات دارند.2. محقق ایروانی می‏گوید:روایات مانع، حمل می‏شود بر صورتی که بدن با تماس به میته ملوث شود.683. حضرت امام خمینی پس از گزارش این دو دسته از روایات می‏فرماید:انصاف این است که میان این دو دسته از روایات تعارض نیست؛ زیرا روایات مجوّز بر روایات مانع حکومت دارند. پس حمل روایات مجوز بر تقیه فرع این است که تعارض باشد.694. آیة اللّه خویی می‏فرماید:روایات مجوز، در جواز انتفاع در غیر مواردی که تذکیه شرط شده، صراحتپژوهش و حوزه » شماره 5 (صفحه 68) دارند ولی روایات مانع ظهور دارند بر حرمت. از این رو روایات مانع، مقید به روایات مجوز می‏شود و روایات مانع حمل می‏شود بر مواردی که انتفاع مشروط به تزکیه است و یا روایات مانع بر کراهت حمل می‏شود.70جمع‏های دیگری نیز شده که نیازی به گزارش آن‏ها نیست. حق این است که جمع اول و دوم خلاف ظاهر است؛ زیرا اجزایی که روح در آن‏ها نیست، مصداق میته نیست تا نیازی به استخراج داشته باشند و در نتیجه تخصصاً خارجند و نیز تلویث بدن با تماس به میته حرام نیست تا روایات مانع بر آن حمل شود. از این رو دو جمع اخیر باقی می‏ماند که هر کدام از آن‏ها که صحیح باشد مدعای مورد بحث ـکه جواز انتفاع از میته است‏ـ ثابت می‏شود.در پایان، اگر ادله لفظی و در جواز گرفتن عوض در برابر دادن عضو تمام نشود، نوبت به اصل عملی می‏رسد و مقتضای اصل اباحه و استصحاب عدم حرمت، جواز گرفتن عوض است.مقام دوم: گرفتن عوض با بیعآیا فروش عضو قطع شده به عنوان بیع جایز است؟در این‏باره چند مطلب باید روشن گردد. گفتنی است این بحث در صورتی مطرح می‏شود که انتفاع از میته جایز باشد:الف) آیا در تحقق عنوان بیع، مال لازم است یا وجود مالیّت کافی است؟ب) اگر در تحقق عنوان بیع، مال لازم است عضو قطع شده از نظر عرف مال است یا نه؟ج) بر فرض صادق نبودن بیع آیا عنوان تجارت صادق است یا نه؟د) ادله حرمت فروش میته، این مورد را فراگیر است یا نه؟بحث تفصیلی هر یک از این امور، خارج از قلمرو مقاله است. از این رو به اجمال اشاره می‏شود هر چند بیع اعضای بدن مرده و زنده تفاوت‏هایی با هم دارند، لیکن به جهت طولانی نشدن، به طرح مشترکات بسنده می‏شود:پژوهش و حوزه » شماره 5 (صفحه 69)اولاً: در مسئله مالکیت انسان بر اعضای خود، چند نظر است: برخی بر این باورند انسان هر چند مالک تکوینی و بالذات اعضای بدن خود نیست، چون خالق آن‏ها نبوده است، ولی چون علت قریب برای زنده ماندن آن‏هاست پس مالکیتی شبیه مالکیت تکوینی دارد و این مالکیت منشأ می‏شود که مالکیت اعتباری نیز داشته باشد. از این رو، عنوان بیع صادق است، چه قبل از قطع عضو و چه پس از آن.ثانیاً: ممکن است گفته شود: اعضای بدن پس از قطع شدن، عنوان مال بر آن‏ها صادق است؛ زیرا فقها در تعریف مال و تفاوت آن با ملک، نکاتی را مطرح کرده‏اند که ملخّص آن را چنین می‏توان گفت که مال عبارت است از: اشیاء کم‏یابی که برخوردار از مرغوبیتی است که در رفع نیازمندی‏های انسان سودمند باشد و عقلاً جهت تهیه آن‏بها می‏پردازند و عضو جدا شده، این شرایط را دارد و لذا مال است.ثالثاً: ممکن است گفته شود: در عنوان بیع، تحقق عنوان مال لازم نیست. بسیاری از بزرگان در تعریف بیع عنوان مال را به کار نبرده‏اند. آخوند خراسانی می‏نویسد:فالصواب تعریفه: تملیک العین بالعوض71حق این است که بگوییم: بیع، تملیک عین به عوض است.آیة اللّه سید کاظم یزدی پس از اشکال به تعریف شیخ می‏نویسد:والتحقیق أن الأسد والاخصر فی تعریف البیع أن یقال: إنه تملیک عین بعوض؛72مقتضای تحقیق و قول سدید و مختصر در تعریف بیع این است که بیع تملیک عین به عوض است.محقق ایروانی پس از وارد کردن پنج اشکال بر شیخ در تعریف بیع می‏نویسد:تبدیل متعلق سلطان بمتعلق سلطان.73بیع عبارت است از: تبدیل کردن چیزی که سلطه بر آن است به سلطه‏ای دیگر.نائینی پس از اشکال بر شیخ در تعریف بیع می‏نویسد:هو تبدیل عین بعوض.74پژوهش و حوزه » شماره 5 (صفحه 70)آیة اللّه خویی درباره این که مالیت شرط نیست، می‏نویسد:دلیلی بر اعتبار مالیت در صدق بیع نداریم، بلکه ملاک صدق بیع، عنوان معاوضه است.75از مجموع این تعریف‏ها استفاده می‏شود که قوام تحقق عنوان بیع به مال نیست. به ویژه براساس تصریح آیة‏اللّه خویی به این که در صدق عنوان بیع، مالیت شرط نیست بلکه تنها صدق معاوضه کافی است.رابعاً: بر فرض که بیع بر فروش اعضای انسان صادق نباشد، معامله از آن جهت که عنوان تجارت بر آن صدق می‏کند صحیح است.آیة اللّه خویی در مقام پاسخ از اشکال بطلان بیع بول حیوانات حرام گوشت پاسخ‏هایی داده است؛ از جمله:داد و ستد بول حیوانات حرام گوشت به مقتضای آیه تجارت صحیح است، هر چند عنوان بیع صادق نباشد.76خامساً: ممکن است گفته شود در صدق عنوان بیع، مال بودن آن از نظر دو طرف معامله کافی است و لازم نیست از نظر تمامی عقلا مال باشد. آیة اللّه خویی می‏فرماید:بر فرض اعتبار مالیت در بیع، مال بودن در نظر دو طرف معامله در صورتی که از عقلا باشند کافی است و لازم نیست در نظر تمامی عقلا مال صادق باشد.77پس بیع اعضای جدا شده جایز است.اشکال: فروش عضو جدا شده از جهاتی اشکال دارد؛ زیرا اولاً: میته است و بیع میته در روایات نهی شده و ثانیاً: بی‏فایده است و گرفتن ثمن در مقابل آن اکل مال به باطل است.جواب: جواب‏های مختلفی ممکن است داده شود و پاسخ اول این است که فقها در فروش میته اختلاف نظر دارند. بسیاری از محققان بر این باورند که فروش میته به قصدپژوهش و حوزه » شماره 5 (صفحه 71) انتفاع حلال جایز است. امام خمینی درباره این که خرید و فروش و دیگر انتقالات میته جایز است یا نه می‏فرماید:نظر قوی جواز است؛ زیرا دلیلی بر حرمت جز روایت دعائم الاسلام که از نظر سند ضعیف است و روایاتی که دلالت دارد بهای میته سحت است نداریم.78ایشان سپس چهار روایت در مورد سحت بودن بهای میته گزارش می‏کند و در مقام پاسخ از آن‏ها می‏فرماید:جز روایت آخر (صحیحه بزنطی) دیگر روایات، به صحیحه محمدبن عیسی که دلالت دارد بر جواز انتفاع پوست مردار و خرید و فروش آن تخصیص می‏خورد و عرف میان پوست مردار و دیگر اعضای آن فرق نمی‏گذارد. بنابراین هر جا منفعت حلال باشد فروش هم جایز است و مقصود از سحت بودن بهای مردار در مواردی است که برای خوردن و همانند آن فروخته شود. موءید این مدعا روایت سراج است که دلالت دارد بر جواز فروش پوست پلنگ....79آیة اللّه خویی نیز همانند بسیاری از فقها بر این باور است که فروش میته جایز است و در مقام جمع میان روایاتی که دلالت دارد بر حرمت باروایات دال بر جواز می‏فرماید:در هر صورت روایات مانع یا بر تقیه حمل می‏شود؛ زیرا فقهای اهل‏سنت معامله میته را جایز نمی‏دانند و یا برکراهت حمل می‏شوند؛ زیرا روایات تجویز کننده، در جواز صریحند. اما روایات مانع ظهور دارند در حرمت یا حمل می‏شوند بر فروش به عنوان زندگی.80اما جواب جهت دوم واضح است؛ زیرا فروش اعضای جدا شده منافع زیادی دارد؛ مانند پیوند.جمع‏بندی: از آن‏چه در محور دوم گذشت مطالبی به اثبات رسید؛ از جمله:1. عوض گرفتن صاحب عضو برای دادن عضو از راه‏هایی ممکن است: به عنوان این که از این حق و تسلطش بر اعضای بدن رفع ید می‏کند؛ به عنوان نفس قطعپژوهش و حوزه » شماره 5 (صفحه 72) عضو؛ به عنوان مقدمات جدا سازی عضو؛ به عنوان مصالحه عضو در برابر گرفتن پول.2. در خصوص جواز یا عدم جواز انتفاع از مردار روایات متعارضند. در مقام جمع‏راه‏های گوناگونی پیموده شده است. امام خمینی بر این باور است که روایات دال بر جواز انتفاع حاکم است بر روایات دال بر حرمت انتفاع و آیة اللّه خویی روایات دال بر حرمت را بر تقیه حمل می‏کند.3. فروش عضو جدا شده از بدن جایز است. برای تبیین این مدعا پنج تحلیل علمی مطرح شد.4. هر چند روایاتی دلالت دارد بر حرمت فروش میته ولی در مقابل روایاتی بر جواز دلالت دارد. از این رو روایات مانع با روایات مجوز تخصیص می‏خورند یا حمل بر تقیه می‏شوند یا حمل بر کراهت.محور سوم: پیوند اعضاپس از این که قطع اعضای بدن در بعضی از موارد جایز شد و تبرع یا فروختن آن نیز بی‏اشکال شد، این پرسش مطرح است که آیا پیوند آن جایز است؟آن‏چه به نظر می‏رسد مانع از پیوند باشد دو چیز است: حکم تکلیفی حرمت و حکم وضعی نجاست.اما مانع اول پذیرفته نیست؛ زیرا پس از قطع و تسلط بر آن ـبه تبرع یا به خریدـ پیوند آن برای درمان بلکه برای امور عقلایی دیگری مانند تزیین، حرام نیست و اگر شک شود اصل برائت از حرمت جریان دارد. ادله دیگری نیز بر جواز می‏توان اقامه کرد که طرح آن‏ها موجب طولانی شدن می‏شود.اما در مورد حکم وضعی پیوند باید گفت: پیوند عضو دو صورت دارد: گاهی عضو در داخل بدن قرار می‏گیرد؛ مانند کلیه و همانند آن. در این صورت جایی برای این بحث نیست و گاه در بیرون از بدن قرار می‏گیرد، مانند پیوند دست یا پا. در اینپژوهش و حوزه » شماره 5 (صفحه 73) صورت نیز با تحقق پیوند، عضو جز بدن شخص خواهد شد و از عنوان میته بودن خارج می‏شود.توضیح: در صورت دوم که عضو پیوند خورده در ظاهر بدن باشد دو حالت دارد:الف) باگذشت زمان عضو جدا شده به طور کامل پیوند بخورد به گونه‏ای که عرف آن عضو را جزو بدن جدید به شمار آورد.بی‏گمان در این صورت باید بگوییم عضو پیوندی پاک است و محکوم به احکام میته نیست؛ زیرا موضوع میته، صادق نیست و اگر نوبت به شک برسد ممکن است گفته شود: استصحاب نجاست جاری نیست؛ زیرا:اولاً: وحدت قضیه مشکوک و متیقن از بین رفته است؛ چون مرجع در تشخیص تعدد و وحدت، عرف است و بی‏گمان عرف عضو پیوند خورده را پس از گذشت زمان طولانی، غیر از عضو قطع شده می‏داند.ثانیاً: ممکن است گفته شود: موضوع نجاست عبارت بود از عضو جدا شده از زنده و یا عضو جدا شده از جسد.این عنوان پس از پیوند و گذشت زمان، صادق نیست مگر باتسامح؛ زیرا مشتق در مواردی که تلبس منقضی شده مجاز است.ثالثاً: بر مبنای کسانی که استصحاب را در شبهات حکمیه جایز نمی‏دانند نیز حکم مسئله روشن است؛ زیرا استصحاب نجاست جاری نمی‏شود و با شک در طهارت و نجاست، اصل طهارت جاری می‏شود.ب) قبل از برقراری ارتباط کامل میان بدن و عضو پیوندی حکم به طهارت مشکل است، مگر گفته شود:موضوع نجاست، عضو جدا شده از زنده یا عضو جدا شده از جسد است و صرف پیوند هر چند ارتباط کامل میان آن دو برقرار نشود این عنوان صادق نیست به ویژه با توجه به این که مشتق در مورد انقضای تلبس مجاز است. یا این که بگوییم استصحاب در شبهات حکمیه جاری نمی شود و با شک در طهارت و نجاست اصل طهارت جاری است.پژوهش و حوزه » شماره 5 (صفحه 74)پی‏نوشت‏ها:1. قانون مجازات اسلامی، ص36، ماده 59.2. روزنامه جام‏جم، تاریخ7/9/79.3. فقها در تعریف گناه کبیره نظر یکسان ندارند. برخی همانند شیخ مفید، ابن‏براج و ابن‏ادریس فرموده‏اند: تمام گناهان، کبیره است هر چند برخی از گناهان در مقایسه با گناه دیگری مانند نگاه به نامحرم نسبت به زنا صغیره است. برخی دیگر صرف نظر از مقایسه گناهان را به کبیره و صغیره تقسیم کرده‏اند، مانند شیخ در مبسوط، ج8، ص217 و ابن‏حمزه در وسیله، ج1، ص230. برمبنای دوم نسبت به ملاک کبیره و صغیره اختلاف شده است. برخی گفته‏اند که ملاک، وعید به عذاب است.4. بقره، آیه 195.5. شیخ صدوق، عیون اخبار الرضا، ج1، ص16، تهران، منشورات اعلمی، اللهم إنک قد نهیتنی عن الألقاء بیدی إلی التهلکة وقد اضطررت کما اشرفت من قبل عبدالله المأمون علی القتل إن لم‏أقبل ولایة عهده.6. از جمله ر.ک: تفسیر المنبر، ج5ـ6، ص32.7. نساء، آیه 29.8. شیخ حر عاملی، وسائل الشیعه، باب5، از ابواب قصاص نفس، ج29، ح1، موءسسه ال‏البیت.9. خلیل فراهیدی، العین، ج7، ص6، ماده «ضرر».10. ابن‏اثیر، النهایه فی غریب الحدیث و الأثر، ج3، ص81 موءسسه مطبوعاتی اسماعیلیان.11. فیومی، مصباح اللغة.12. ابن‏فارس، مقاییس اللغه، ج3، ص36، مکتب الإعلام الإسلامی.13. شیخ طوسی، المبسوط، ج5ـ6، ص285.14. ابن ادریس، سرائر، ج3، ص125، موءسسه نشر اسلامی.15. ابن براج، الوسیله، ص429، موءسسه نشر اسلامی.16. ابن حمزه، الوسیله الی نیل الفضیله، ص363، کتابخانه آیة اللّه مرعشی نجفی.17. محقق حلی، شرایع، ج3، ص224، منشورات اعلمی.پژوهش و حوزه » شماره 5 (صفحه 75)18. علامه حلی، قواعدالأحکام، کتاب اطعمه و اشربه، ج2، ص175.19. محمد حسن نجفی، جواهر الکلام، ج36، ص370.20. وسائل الشیعه، باب 12، از ابواب احیاء الموات، ج17، ص341، ح1.21. آیة‏اللّه خویی که در دانش رجال دارای مبانی سخت‏گیرانه است در این‏باره می‏نویسد: «سند طبق برخی از طرق، صحیح یا موثق است. پس اگر نگوییم روایت متواتر و قطعی الصدور است دست کم اطمینان به صدورش داریم.» (مصباح الاصول، ج2، ص518).22. شیخ انصاری، فرائد الاصول، ج2، ص534، موءسسه نشر اسلامی.23. آخوند خراسانی، کفایة‏الاصول، ص382، موءسسه آل‏البیت.24. شیخ الشریعه، قاعده لاضرر ولاضرار، ص28، موءسسه آل‏البیت.25. فرائد الاصول، ص532.26. امام خمینی، الرسائل، ص55، موءسسه مطبوعاتی اسماعیلیان.27. رسائل فقهیه، ص115، لجنة تحقیق تراث شیخ اعظم.28. وسائل الشیعه، باب یک، از ابواب الاطعمة المحرمه، ج16، ص376، ح1.29. همان، باب 38، از ابواب الاطعمه المباحه، ج17، ص56، ح6.30. همان، باب 42، از ابواب الاطعمة المباحه، ج17، ص61، ح1.31. همان، باب 86، از ابواب احکام العشرة، ج21، ص126، ح2.32. همان، باب20، از ابواب جهاد العدو، ج15، ص68، ح5.33. همان، باب 12، از ابواب کتاب احیاء الموات، ج25، ص428، ح2.34. همان، باب 5 از ابواب التیمم، ج2، ص968، ح7.35. همان، ح1و2،3، از همان باب، ص967.36. همان، ح6، ص968.37. همان، باب20، از ابواب من یصح منه الصوم، ج7، ص156، ح2.38. همان، باب1، از ابواب تحریم المیته والدم ولحم الخنزیر، ج24، ص102، ح3.39. برخی از اساتید همانند آیة اللّه وحید خراسانی و آیة‏اللّه شبیری زنجانی، محمدبن سنان را ضعیف نمی‏دانند.پژوهش و حوزه » شماره 5 (صفحه 76)40. برخی از بزرگان این مطلب را به مرحوم محقق داماد نسبت می‏دهند.41. وسائل الشیعة، باب 45، از ابواب کراهة ترک العشا ولو بکعکة، او لعمة او شربة ماء، ج24، ص328، ح1.42. نساء، آیه 119.43. علامه طباطبایی، تفسیر المیزان، ج5، ص78.44. وهبه زحیلی، تفسیر المنیر، ج6 ـ 5، ص277.45.وسائل الشیعه، باب 25، از ابواب دیات الاعضاء، ج19، ص251، ح4.46. همان، باب 24، ص248، ح4.47. همان، باب 147، از ابواب احکام العشرة، ج12، ص272، ح8، نشر موءسسه آل‏البیت.48. همان، باب 12، از ابواب الامر و النهی، ج16، ص157، ح3.49. همان، ح2.50. همان، باب15 از ابواب جهاد العدو، ج11، ص43، ح2.51. نهج‏البلاغه، صبحی صالح، نامه 47، ص422.52. ابن‏اثیر، النهایه فی غریب الحدیث والاثر، ج4، ص492.53. همان، باب47، از ابواب احتضار، ج2، ص677، ح6.54. همان، ح5، ص676.55.همان، ص674.56. آیة اللّه خویی، التنقیح، ج8، ص40.57. همان، باب 1، از ابواب کتاب وصایا، ج13، ص531، ح1.58. از جمله صحیحه عبدالله بن سنان و عبداللّه بن مسکان عن أبی عبدالله(ع) فی رجل قطع رأس المیت، قال: علیه الدیة لأنَّ حرمته میتا کحرمته وهی حی... (وسائل الشیعة، باب 24، از دیات اعضاء، ج19، ص248، ح4 و 6).59. آیة اللّه خویی، المسائل الشرعیة، ج2، سوءال 12، ص133، موءسسة المنار.60. وسایل الشیعه، باب 46، از ابواب الاحتضار، ج46، ح6و 8، ص674.پژوهش و حوزه » شماره 5 (صفحه 77)61. همان، باب 24 از ابواب دیات اعضاء، ج19، ص248، ح3.62. همان، ح2، ص284.63. این بحث، در مکاسب محرمه شیخ انصاری مطرح شده و فقها ذیل آن به تفصیل بحث کرده‏اند.64 . وسائل الشیعه، باب 34، از ابواب الاطعمه المحرمه، ج16، ص453، ح4.65. به عنوان نمونه به روایات ابومغیره، باب 34، ح1؛ جرجانی، باب 33، ح7؛ و شاء، باب30، ح2؛ روایت علی‏بن جعفر، باب 34، ح6؛ موثقه سماعه، باب34، ح5، از ج16 مراجعه شود.66. وسایل الشیعه، باب 30، از ابواب الذبایح، ج16، ح4.67. به عنوان نمونه، وسائل الشیعه، ج16، باب 30، از ابواب الذبایح، ح4، روایت زراره و روایت صیقل در ج12، باب 82، از ابواب مایکتسب به، ح4 و روایت عائم، ج1، ص126، روایت ابوحمزه،وسائل، ح3، باب2.68. حاشیه مطالب، ص5.69. مکاسب محرمه، ج1، ص80.70. مصباح الفقاهه، ج1، ص116.71. آخوند خراسانی، حاشیه مطالب، ضمن محصل المطالب، ج1، ص35.72. آیة الله سید کاظم یزدی، حاشیه مکاسب، ضمن محصل المطالب، ج1، ص36.73. همان، ص37.74. همان، ص38.75. مصباح الفقاهه، ج1، ص67.76. همان، ج1، ص67.77. همان.78. مکاسب محرمة، ج1، ص84.79. همان.80. مصباح الفقاهه، ج1، ص121. گفتنی است ایشان در کتاب منهاج الصالحین فتوا به عدم جواز داده است.
برچسب‌ها: پيوند از نظر مقام رهبري
نوشته شده توسط وحید سروریان در 7:45 |  لینک ثابت   • 

چهارشنبه سی ام فروردین 1391

مباني مشروعيت پيوند اعضا

آدرس مقاله در پایگاه مجلات تخصصی نور: مجله ندای صادق » زمستان 1385 - شماره 44 (از صفحه 90 تا 111)
عنوان مقاله: مبانی مشروعیت پیوند اعضاء (22 صفحه)
نویسنده : میرهاشمی، سرور
چکیده :

امر سلامت و جان انسان‌ها پیوسته از دغدغه‌های مهم جوامع بشری می‌باشد. دانش پزشکی در روند تکاملی خود خدمات ارزشمندی را در این جهت ارائه نمود، تا بدان جا که در تقسیم اولیه علوم، علم الابدان قسیم علم الادیان گردید.

در این راستا، پیوند اعضا از جایگاه ویژه‌ای برخوردار می‌باشد و در ارائه خدمات پزشکی موفقیت‌های ارزشمندی را به خود اختصاص داده است.

در کشورهای اسلامی با توجه به خاستگاه دینی بودن قوانین از یک سو و قانونی بودن این عمل از سوی دیگر، مشروعیت آن همواره مورد ارزیابی اندیشمندان قرار داشته است.

در مقاله حاضر، بررسی انواع درمان، از طریق پیوند اعضا و مشروعیت آن از منظر نصوص و ادله شرعی مورد تحلیل قرار گرفته است. علاوه بر آن، نسبت به خرید، فروش، یا اهدا عضو نیز تأمل لازم در این باب انجام شده است و نفی یا اثبات آن در صور مختلف با بیان ادله تبیین گردیده است.

کلمات کلیدی :

پیوند اعضا، مشروعیت، شیوه‌های پیوند، اهدا کننده، گیرنده عضو

ندای صادق » شماره 44 (صفحه 90)

چکیده

امر سلامت و جان انسان‌ها پیوسته از دغدغه‌های مهم جوامع بشری می‌باشد. دانش پزشکی در روند تکاملی خود خدمات ارزشمندی را در این جهت ارائه نمود، تا بدان جا که در تقسیم اولیه علوم، علم الابدان قسیم علم الادیان گردید.

در این راستا، پیوند اعضا از جایگاه ویژه‌ای برخوردار می‌باشد و در ارائه خدمات پزشکی موفقیت‌های ارزشمندی را به خود اختصاص داده است.

در کشورهای اسلامی با توجه به خاستگاه دینی بودن قوانین از یک سو و قانونی بودن این عمل از سوی دیگر، مشروعیت آن همواره مورد ارزیابی اندیشمندان قرار داشته است.

در مقاله حاضر، بررسی انواع درمان، از طریق پیوند اعضا و مشروعیت آن از منظر نصوص و ادله شرعی مورد تحلیل قرار گرفته است. علاوه بر آن، نسبت به خرید، فروش، یا اهدا عضو نیز تأمل لازم در این باب انجام شده است و نفی یا اثبات آن در صور مختلف با بیان ادله تبیین گردیده است.

واژگان کلیدی

پیوند اعضا، مشروعیت، شیوه‌های پیوند، اهدا کننده، گیرنده عضو

____________________________

1ـ کار ارزیابی مقاله در تاریخ 20/8/85 آغاز و در تاریخ 1/12/85 به اتمام رسید.

ندای صادق » شماره 44 (صفحه 91)

بدون شک پیوند اعضای مختلف، ره‌آوردی غنی از دانش نوین را با خود به ارمغان آورده است. دانشمندان علوم پزشکی این سرزمین نیز با همتی والا در این جهت تلاش و جوششی افتخارآفرین انجام داده‌اند و مشکلات شروع کار جدید در کشور را بر خود هموار ساخته و تعداد بی‌شماری پیوند از قبیل کلیه، قرنیه، کبد و قلب را انجام داده‌اند.

انقلابی که تحقیقات علمی و اکتشافات جدید پزشکی در قرن بیستم در زمینه علوم پزشکی به وجود آورده است را باید موفقیت چشم‌گیری در امر بهداشت و حیات انسانی به حساب آورد. در این زمینه سؤ‌ال‌های بی‌شماری مطرح است که فقهای اسلام نمی‌توانند درباره آنها سکوت اختیار نمایند. از آن جهت که فقه، پیوند عمیقی با زندگی انسان دارد. نتایج بحث و تحقیق درباره این سؤ‌ال‌ها، در زندگی انسان مؤثر است. بنابراین بر علما و فقهای اسلام است که احکام این مسائل نوظهور را که در زندگی انسانها تأثیرگذارند، از لا بلای نصوص و قواعد شرعی بیرون کشیده و حکم الهی را در خصوص آنها بیان کنند.

میان مرگ، زندگی انسان و فقه و حقوق ارتباطی عمیق وجود دارد. زیرا انسان زنده دارای احکامی است که بر انسان مرده، آن احکام جاری نمی‌گردد و به سبب مرگ نیز احکام بسیاری به او تعلق می‌گیرد، مثل کفن، دفن، میراث، ازدواج زوجه. لذا تعیین وقت مرگ از نظر فقه و حقوق، از جنبه قطع اعضای مرده جهت پیوند به بیماران و سایر احکامی که به طور مفصل در کتب فقهی بدانها اشاره شده است ضرورت دارد.

تاریخچه پیوند عضو

قرن حاضر خصوصاً سه دهه اخیر، با پیشرفت‌های شگرفی در علوم مختلف به ویژه در علم طب همراه بوده است. اطلاعات ثبت شده در ایران، وضیعت مطلوبی را در مورد پیوند (به خصوص پیوند کلیه) نشان می‌دهد.

در طـول تاریخ، بشر همواره بـه احتمال پیوند اعضا و بافـت‌ها از فردی به فرد

ندای صادق » شماره 44 (صفحه 92)

دیگر اندیشیده است. مطالعه طب قدیم نشان می‌دهد که پزشکان قدیم از پیوند اعضا بی‌اطلاع نبوده‌اند. در قرن دوم قبل از میلاد، جراحان چینی به نام «هوآتو»[1] و «پیاچیزو»[2] فرضیه پیوند بعضی بافتها و اعضا را ارائه نمودند. لیکن بدلیل عدم شرایط جراحی در آن زمان، این امر بیشتر به یک افسانه شباهت داشت (لاریجانی، 1382، ص15). مسأله پیوند گذشته طولانی و پر فراز و نشیبی را که با شکست‌های مکرر آمیخته شده پشت سر نهاده است. اما در حال حاضر پیشرفت در نتیجه پیوند اعضایی چون کلیه، کبد، قلب و بافتهای انسانی آنها را به عنوان درمانهایی قابل قبول در آورده است و سبب رفع اختلاف نظر و مخالفت‌های اولیه شده است.

در ایران هم چون دیگر کشورهای جهان، پیوند اعضا مسأله‌ای حیاتی در عالم پزشکی محسوب می‌شود. به این پیشرفت علم پزشکی که موجب بازگردانندگی حیات به همنوعان است، از دیدگاه‌های متفاوت می‌توان نگریست.

وجوه مختلف پیوند

علت پیوند به لحاظ وجوب و حفظ سلامتی برای هر فرد است. زیرا تعلل یا کوتاهی در حفظ سلامتی از گناهان کبیره و ناسپاسی حق‌تعالی شمرده می‌شود. پس بر هر انسانی (اعم از بیمار یا اطرافیان و پزشکان)، لازم است که در حفظ سلامت و تندرستی خود و اطرافیان کوشا باشد. لذا در صورت بروز یک مشکل یا عیب در یکی از اعضای بدن که خللی وارد شده یا از کار افتاده باشد یا قطع شده باشد پیوند لازم می‌آید. پیوند خود وجوه متفاوتی دارد.

نوع اول ـ پیوند اشیا خارجی به انسان

در طول تاریخ، انسا‌ن‌ها به دلایل مختلف اعضای بدن خود را مثل دست، پا، دندان یا اعضای ظاهری بدن از دست می‌دادند و برای جبران فقدان این اعضا، به

____________________________

1- Huato

2- piachiso

ندای صادق » شماره 44 (صفحه 93)

استفاده از پروتز و اعضای مصنوعی که از چوب یا فلزات ساخته می‌شود روی آوردند.

امروز با توجه به آمار بالای معلولیت‌های جسمی بر اثر حوادث طبیعی، تصادفات و آسیب‌های دوران جنگ؛ ساختن و استفاده از اعضای مصنوعی در فعالیت‌های جاری پزشکان به صورت امری جدی مطرح است. اشیا مصنوعی برای پیوند به انسان دو حالت دارد:

الف ـ به شکل متحرک؛ مثل پا یا دندان مصنوعی که از نظر شرعی، استفاده از آن اشکالی ندارد.

ب ـ به صورت ثابت و جاسازی در بدن بیمار؛ مانند پروتزهای قلب یا دریچه‌های مصنوعی آن؛ یا لنز و کریستال‌های مصنوعی برای جاسازی در چشم بیماران. در این حالت هم از نظر شرعی ظاهراً منعی وجود ندارد و مشکلی ایجاد نمی‌کند؛ مگر در یک صورت، که ساخت پروتزهای دندانی، از جنس طلا برای مردان می‌باشد. با توجه به اینکه استفاده از پوشش طلا و زینت به آن برای مردان شرعاً حرام است، نماز خواندن با پوشش طلا نیز برای آنها، باعث ابطال نماز می‌گردد.

بسیاری از فقها در بحث فروعات لباس نمازگزار، این فرع را نیز مطرح کرده‌اند که استفاده از دندان طلا یا روکش طلا برای دندانها در مورد مردان، در صورتی که در دندانهای جلو یا کناری (ثنایا و انیاب) و به قصد زینت باشد حرام است. البته حضرت امام در «تحریرالوسیله» می‌فرمایند «استفاده از طلا برای محکم کردن دندانها یا استفاده از روکش طلا یا دندان طلا در نماز و غیرنماز برای مردان جایز است؛ در مورد دندانهای پیشین، استفاده از دندان یا روکش طلا را در صورتی که به قصد زینت به کار گرفته شود خالی از اشکال ندانسته و ترک آن را احتیاط واجب می‌دانند» (الموسوی‌الخمینی، 1385، ج 1، ص131).

با توجه به ظرافت و قابلیت شکل‌گیری بالای طلا، مقاومت آن در مقابل رطوبت، مناسب بودن آن در ساخت پروتزهای دندان و اعضای مصنوعی و عدم صدق

ندای صادق » شماره 44 (صفحه 94)

زینت و پوشش در این موارد؛ چنین استفاده ای موضوعاً خارج از مدلول روایات بوده و منعی از جانب شرع نداشته و جایز می‌باشد. به خصوص اگر طلای استفاده شده در این اعضا، با پوشش پلاستیکی هماهنگ با رنگ بدن می‌شود و جنس آنها معلوم نیست تا زینت به حساب آید.

نوع دوم ـ پیوند اعضای حیوان به انسان

در پیوند اعضای حیوان به انسان، عضو یا از حیوان نجس‌العین است یا از غیرنجس‌العین. در صورتی که این پیوند از حیوان غیرنجس‌العین باشد، ظاهراً هیچ مشکلی ایجاد نمی‌شود، این پیوند پاک و حلال است؛ به شرطی که ذبح به صورت شرعی انجام گیرد تا میت نباشد.

لکن مشکل آنجاست که عضو پیوندی از حیوان نجس‌العین باشد، مثل سگ یا خوک؛ با تحقیقات دانشمندان ثابت شده که قلب خوک از نظر مشابهت بهترین جایگزین برای قلب انسان است. زیرا دریچه قلب خوک نزدیکترین مشابهت را نسبت به دریچه قلب انسان دارد و در معالجات از آن استفاده می‌شود (حیدری، 1378، ص 178).

بنابراین، اگر عضو پیوندی از اعضای حیوان نجس‌العینی مثل خوک برداشته شود و به بدن بیمار پیوند گردد، تنها اشکال شرعی‌ای که ممکن است به نظر آید این است که عضو برداشته شده، نجس و حمل آن موجب بطلان نماز است. در پاسخ باید گفته شود عضو پیوند شده از حیوان نجس‌العین، بعد از پیوند، حیات پیدا می‌کند و از عضویت بدن حیوان خارج و به عضویت بدن انسان در می‌آید و طهارت پیدا می‌کند (الموسوی‌الخمینی، 1385هـ، ج2، ص 625).

اگر فرض را بر این بگیریم که نجاست عضو پیوندی هم باقی باشد، چون زائل ساختن آن موجب حصول ضرر، حرج و مشقت برای گیرنده عضو خواهد بود؛ با استناد به قاعده لاضرر و قاعده نفی حرج شرط طهارت آن عضو برای نماز ساقط می‌شود. شاید هم بتوان گفت که همراه داشتن عضو پیوندی از حیوان نجس‌العین

ندای صادق » شماره 44 (صفحه 95)

در نماز، مانند محمول نجس است که برخی از فقها همانند صاحب «جواهر» آن را مبطل نماز نمی‌دانند.

نوع سوم پیوند ـ پیوند اعضای انسان به انسان

این نوع پیوند نیز اقسامی دارد. عضو پیوندی یا از بدن انسان زنده برداشته می‌شود و یا از انسان مرده؛ در صورت اول، عضو پیوندی یا به خود دهنده عضو پیوند می‌گردد یا به انسان زنده دیگر؛ که هر کدام به نوبه خود دارای تقسیماتی می‌شود.

1ـ در صورتی که عضوی از بدن شخص برداشته تا به خود او پیوند زده شود، این برداشت عضو و پیوند، یا نیاز به ضرورت و ترمیم آن است، یا عضو پیوندی عضوی است که مستوجب حد یا قصاص بوده و بر اثر اجرای مجازات قطع شده باشد و محکوم علیه با انجام عملیات پیوند قصد دارد عضو مقطوع را به جای خود پیوند نماید.

2ـ گاه عضوی مثل کبد از انسان زنده‌ای برداشته می‌شود تا به انسان زنده دیگری پیوند شود.

3ـ ممکن اسـت عضو پیونـدی از انسان مرده برداشـته شود. چه دهنده عـضو

به مرگ طبیعی از دنیا رفته باشد یا مبتلا به مرگ مغزی شده باشد.

در اینجا هر یک از اقسام مذکور، به طور جداگانه بررسی خواهد شد.

1 ـ پیوند عضو از انسان زنده به خودش

این پیوند به دو گونه قابل تصور است:

الف ـ برداشت عضو از اجزای بدن برای پیوند به خود شخص در وقت ضرورت، مثل برداشتن بخشی از استخوان تهی گاه برای ترمیم استخوانهای خرد شده ساق پا؛ یا برداشتن بخشی از پوست برای ترمیم سوختگی های پوستی؛ یا بر داشتن رگ پا برای پیوند کردن به رگ قلب؛ که این موارد از نظر پزشکی ضرورت دارد و برای سلامتی شخص چاره دیگری نیست. چنین پیوندی از نظر

ندای صادق » شماره 44 (صفحه 96)

شرعی و اخلاقی با مشکلی مواجه نیست و عرف عقلاً نیز آن را جایز می‌داند. اگر این گونه اشکال کنند که عضو جدا شده از شخص زنده، میت، مردار و نجس است و نماز خواندن به آن باطل می‌شود؛ در این مورد نیز به مانند صورت قبل چون بعد از پیوند، این عضو دارای حیات می‌گردد پس جزء اصلی بدن انسان محسوب و دارای حیات است در نتیجه پاک می‌باشد.

ب ـ عضو به دلیل حد یا قصاص قطع شده باشد و پیوند شود. این مسأله از نظر شرعی از جهت طهارت و حمل عضو به مانند مسأله قبل است. ولی اینکه حد یا قصاص بعد از پیوند ساقط می‌شود یا خیر؛ مربوط به بحث ما نیست. اما از جهت اینکه پیوند این گونه افراد در کل جایز است یا خیر؟ فقهای متقدم آن را مورد بحث قرار داده و قائل به تفصیل شده‌اند.

1ـ منع پیوند به طور مطلق؛ اگر فرضاً عضو قطع شده پیوند شود، حاکم دوباره می‌تواند آن را قطع کند؛ زیرا در بر گرداندن عضو و پیوند مجدد، نادیده گرفتن همگونی در بدی و زشتی است در حالی که در اخبار، بر همگونی در بدی و زشتی اعتبار شده است.

«مردی مقداری از گوش شخصی را برید و شخص به امیرالمؤمنین(u) شکایت کرد. حضرت به قصاص، گوش طرف را (به همان مقدار) برید، ولی مرد پس از قطع گوش خود، گرماگرم گوش بریده را در جای خود قرار داد. گوش در جای خود جوش خورد. پس از این جریان مرد اول مجدداً به حضرت شکایت برد و گفت که فلانی گوشش را باز یافته است. حضرت دستور دادند مجدداً گوش وی قطع و دفن شود. سپس فرمودند، قصاص بخاطر همگونی در بدی و زشتی است» (الحرالعاملی، بی‌تا، ج 19، ح1، ب23). اولاًـ فقها در سند این روایت اختلاف دارند. صاحب «جواهر» آن را به عنوان حسنه و موثقه توصیف کرده است؛ آیة الله خویی آن را معتبر می‌داند ؛ امام خمینی سند این حدیث را ضعیف ذکر می‌کنند و حاج آقا رضا مدنی کاشانی از آن به صحیحه تعبیر می‌کند (نجفی، بی‌تا، ح 42، ص 365؛ خویی، بی تا، ص161؛ الموسوی‌الخمینی، 1385هـ، ص544؛ مدنی‌کاشانی، 1405هـ، ص 218). بنابراین به

ندای صادق » شماره 44 (صفحه 97)

دلیل ضعف این روایت چنانچه صاحب «ریاض» تصریح نموده است، ابن ادریس در «سرائر»، علامه در «تحریر و قواعد» و شهید ثانی در «مسالک» به آن عمل نکرده‌اند.

ثانیاًـ اگر این روایت از نظر سند و دلالت هم اشکالی نداشته باشد تنها در خصوص قصاص می‌توان به آن استدلال نمود. با توجه به تصریح روایت که می گوید قصاص برای همگونی در زشتی است، استدلال به آن در مورد حد، صحیح نخواهد بود.

2ـ قول به تفصیل؛ در بین حق‌الناس پیوند مجدد عضو، جایز نیست مگر با رضایت صاحب حق؛ بین حق‌الله که پیوند مجدد عضو ایرادی ندارد.

3ـ جواز به طور مطلق؛ قائلان به جواز، بر این باورند که در اجرای حکم قصاص و حد، اوامر شارع امتثال شده است. امر چون دلالت بر تکرار ندارد با تحقق اولین فرد از طبیعت محقق می‌شود. پس از اجرای حکم نیز هیچ دلیل معتبر شرعی بر اثبات منع جواز پیوند و اعاده عضو قطع شده وجود ندارد.

2ـ پیوند از یک فرد زنده، به فرد زنده دیگر

برداشت از اعضای رئیسه و اصلی شخص (به خصوص مسلمان)، به دلیل وجوب حفظ نفس و حرمت اضرار به نفس، در صورتی که شخص دهنده عضو، خود به برداشت عضو راضی باشد و ادله حرمت اضرار به غیر، در مورد پزشکی که می‌خواهد قلب، کبد یا قرنیه چشم انسانی را بردارد و به انسان بیماری پیوند زند، مانع از جواز برداشت عضو جهت پیوند می‌باشند. استناد به آیه «و انفقوا فی سبیل الله و لاتلقوا بایدیکم إلی التهلکه و احسنوا ان الله یحب المحسنین» (بقره، 195). بر اساس جمله دوم این آیه «و لاتلقوا بإیدیکم إلی التهلکه»، استدلالهای ذیل مطرح است:

«با» در این آیه زائد و معنای تأکیدی دارد. لذا «ایدیکم» کنایه از قدرت و توان است و مفعول فعل نهی «لاتلقوا» است. معنای آن چنین است «قدرت‌های خویش را به سوی هلاکت نیفکنید». در نتیجه با توجه به اطلاق آیه، دلالت آن بر نهی نسبت

ندای صادق » شماره 44 (صفحه 98)

به اعمال و افعال مضر بر نفس، آنجا که چنین رفتاری زمینه نابودی توان را فراهم آورد بی‌اشکال نخواهد بود. مگر آنکه ضرر جزیی و کوچک باشد و عرف آن را نابودکننده توان تلقی نکند. در ذیل برخی از احادیث مورد بررسی قرار می‌گیرد:

الف ـ حدیث «لاضرر و لاضرار»؛ در روایات متعدد از طریق شیعه و اهل سنت عبارت «لاضرر و لاضرار» آمده است که در کلیه ابوب کاربرد عملی بسیاری دارد.

با تتبع در جوامع روایی، تقریباً اطمینان حاصل می شود که این حدیث شریف از پیامبر اکرم(r) وارد شده است و از «جوامع کلم» آن حضرت می‌باشد و شخص ایشان و ائمه اطهار علیهم‌السلام موارد متعددی را بر این حدیث تطبیق فرموده‌اند. بعضی از فقها، مانند فخرالمحققین در «ایضاح» ادعای تواتر لفظی در مورد این روایت دارند (الموسوی‌الخمینی، 1385هـ، ص14).

مفاد حدیث لاضرر، نفی حکم ضرری است؛ یعنی هر حکمی که از سوی شارع مقدس تشریع شود اگر مستلزم ضرر باشد اعم از ضرر بر نفس مکلف یا غیر و یا ضرر مالی، حکم مزبور به موجب قاعده لاضرر، از صفحه تشریع بر داشته می شود. بنابراین قول، حدیث لاضرر، در جانب محمول بر ادله عناوین اولیه حکومت واقعی به نحوه تضییق دارد که این قول مختار شیخ اعظم انصاری است (همو، ص 34).

در مسأله برداشت عضو از انسان زنده به منظور پیوند به انسان دیگر، حکم اولی «الناس مسلطون علی انفسهم و اموالهم» اقتضا دارد که شخص بتواند در اعضای رئیسه خود تصرف کند و اجازه برداشت از عضو رئیسه را بدهد، لیکن چون چنین تصرف و سلطه‌ای معنون به عنوان ضرر می‌‌باشد، لذا با توجه به قاعده لاضرر، سلطه و سلطنت وی بر نفس و اعضا رفع می‌شود. همچنین به دلالت قاعده لاضرر و از باب حرمت نهادن بر افراد، بر غیرپزشک جراح نیز مجاز نیست اعضای رئیسه شخص زنده، مانند قرنیه چشم و قلب را بردارد و به دیگری پیونـد

ندای صادق » شماره 44 (صفحه 99)

زند. اما در برداشت اعضای غیررئیسه، برداشت عضو از انسان زنده در صورتی که به مرگ یا نقص عضو، دهنده عضو منجر شود، از منظر فقه اسلام، اخلاق پزشکی و عرف بین‌المللی جایز نمی‌باشد. در صورتی که برداشت عضو یا بافت، نه موجب مرگ و نه موجب ضرر، دهنده عضو شود، فقها اختلاف نظر دارند.

از نظر برخی فقها، برداشت یک کلیه، موجب ضرر و نقص عضو در دهنده عضو می‌شود (هر چند این نقص عضو داخلی است). ادله حرمت اضرار به نفس در اینجا با ادله جواز پیوند تعارض پیدا می‌کند و در دوران بین حرمت و جواز؛ ادله حرمت بر ادله جواز، رجحان دارد.

آیۀ الله العظمی اراکی در پاسخ به این سؤال که آیا شخص می‌تواند یک کلیه خود را که سالم است به بیمار کلیوی که دو کلیه او از کار افتاده و در معرض خطر مرگ قرار دارد بدهد؟ می‌فرمایند «در فرض سؤال که قطع یک کلیه موجب ضرر و نقص عضو ولو داخلی است، محل اشکال است» (اراکی، 1382، ص 599). برخی فقها برداشت عضو، از شخص مسلمان را به شرطی تجویز می‌کنند که:

اولاًـ این امر خطر و ضرری برای حیات دهنده عضو نداشته باشد.

ثانیاًـ نجات جان بیمار مسلمان بر آن متوقف باشد.

ثالثاًـ گیرنده عضو مؤمن باشد و صرف اسلام گیرنده عضو، برای رفع تنجز ادله حرمت اضرار به نفس کافی نیست (خامنه‌ای، 1375، ص149). در صورتی که گیرنده عضو کافر باشد، اقدام به اعطای عضو از سوی شخص مسلمان به منظور پیوند به بیمار کافر، فاقد ضرورت و مصلحت اهم است، لذا ادله حرمت اضرار به نفس و حرمت اضرار به غیر، بلامعارض باقی می‌ماند و اقدام به برداشت عضو جایز نخواهد بود. مگر آنکه عضو یا بافت مورد پیوند که قرار است از شخص مسلمان برداشت و به بدن کافر پیوند شود مقداری از پوست یا گوشت ران باشد که جای آن روییده می‌شود که در این صورت به خاطر رضایت مسلمان در برداشت آن، از روی حس نوع دوستی و انسانیت انجام می‌گیرد مانعی به نظر نمی‌رسد. همچنین در صورتی که دهنده و گیرنده عضو، هر دو غیرمسلمان

ندای صادق » شماره 44 (صفحه 100)

باشند، در برداشت و پیوند عضو اشکالی نیست. اگر برداشت عضو از انسان زنده به منظور تعویض عضو فاسد باشد زمانی که برداشت عضو و پیوند آن به بیمار برای نجات جان بیمار گیرنده، ضرورت نداشته و صرفاً به منظور تعویض عضو فاسد یا کسب زیبایی و از بین بردن زشتی باشد، مانند قطع انگشتان سالم به منظور پیوند به شخصی که بر اثر حادثه انگشتانش را از دست داده در این صورت مصلحت اهمی وجود ندارد تا با ادله حرمت اضرار به نفس معارضه نماید؛ لذا این نوع پیوند جایز نیست. از این روایت مستفاد می‌شود که خداوند به مؤمن اجازه نمی‌دهد تا خود را خوار نمایید. بنابراین، اگر اهدای عضو، موجب ذلت و خواری شود مانند لنگی، تا پایان عمر جایز نخواهد بود؛ مگر هدف شرعی واجبی وجود داشته باشد که رعایت آن به مراتب از ذلت مهم‌تر باشد. به هر حال تفاوتی میان اعضای اصلی و غیراصلی نیست و در اهدای عضو تنها دو چیز باید مد نظر قرار گیرد، اهدا منجر به مرگ و ذلت و خواری انسان نگردد.

پیوند از انسان مرده به انسان زنده

تا زمانی که انسان زنده است (بر اساس آنچه از پزشکان نقل شده) از مغز و قلب وی امواجی دال بر زنده بودن منتشر می‌شود و قطع این امواج نشانه مرگ قطعی است. لیکن می‌توان برای مدتی قلب و دستگاه تنفس را به حرکت در آورد تا با ابزار خارجی زندگی نباتی ادامه یابد. به طوری که اگر دستگاه‌ها بر داشته شود قلب و دستگاه تنفسی متوقف خواهد شد.

مسأله ـ آیا بر داشتن عضو از بدن مرده، برای پیوند جایز است؟ شرط چنین کاری چیست؟ در پاسخ باید گفت جسد مؤمن، نیز مانند زنده او احترام دارد و بایـد تکریم شود. روایات مستفیض معتبری دال بر اینکه احترام مرده انسان مانند

احترام زنده اوست، وجود دارد. در «صحیحه» عبدالله بن سنان و عبدالله بن مسکان از امام صادق(u) درباره مردی که سر میت را بریده بود آمده است «علیه الدیه لان حرمته میتاً کحرمه و هو حی » (الحرالعاملی، بی‌تا، ج11، ب24، ص248ـ 249). در

ندای صادق » شماره 44 (صفحه 101)

باب دیگر، از آن امام معصوم نقل شده است «خداوند از اینکه مؤمن جز گمان نیک نداشته باشد امتناع دارد و شکستن استخوان مؤمن در حال حیات و ممات وی یکسان است» (الحرالعاملی، بی‌تا، ج11، ب24، ص248ـ 249). حال اگر میت وصیت کرده باشد که عضوی از وی را جهت پیوند اعضا به (انجمن اعضای پیوند) نیازمندان اهدا نماید، باید به وصیت وی عمل کرد. زیرا در «صحیحه» محمد بن مسلم از امام باقر(u)آمده است الوصیه حق و قد أوصی رسول فیَنبغی للمسلم ان یوصی؛ «وصیت حق است و رسول اکرم(r) نیز وصیت کردند. لذا سزاوار است که مسلمان نیز وصیت کند» (همو، ص351).

متعلق وصیت می‌تواند عضوی باشد که حیات آدمی به آن وابسته است مانند: قلب و بافتهای مغزی؛ که عمل به این وصیتها واجب است. دلیل جایز بودن چنین وصیتی آن است که آنچه، مانع از جواز برداشتن اعضای اصلی است (ممنوعیت خودکشی است) پس از مرگ انسان منتفی می‌شود، لذا وصیت کردن به آن جایز خواهد بود. اگر وصیت کرد باید به آن عمل شود. در صورتی که میت وصیت نکرده باشد، اولیای او حق ندارند عضوی از بدن وی را بر دارند. زیرا عموم ادله‌ای که می‌گوید: میت مؤمن مانند زنده او احترام دارد اقتضا می‌کند که در حیات و ممات او احدی حق تعرض به اعضای او را نداشته باشد. پس در این جهت اولیای میت با دیگران یکسانند.

ادله مخالفان برداشت عضو

الف ـ حرمت انتفاع از میت؛ عده ای از فقهای شیعه و سنی اعتقاد دارند بهره‌وری، خرید و فروش اعضای بدن مرده جایز نیست. زیرا این اعضا مردار و میت هستند و به آیاتی از جمله «حرمت علیکم المیتة و الدم» (مائده،5)، استدلال کرده و معتقدند جسم انسان محل خرید و فروش نیست. در جواب باید گفت: از ظاهر این آیات و قرائنی که در آیات بعدی وجود دارد برداشت می‌گردد که استفاده نامشروع و خوردن میت نهی شده است، نه هر گونه استفاده مشروع و عقلایی.

ندای صادق » شماره 44 (صفحه 102)

ب ـ نداشتن منفعت حلال؛ برخی فقها با استناد به این آیه شریفه «و لا تاکلوا اموالکم بینکم بالباطل...» (بقره، 188)، خرید، فروش یا هر گونه انتفاع و استفاده از اعضای بدن مرده را منع می‌کنند. این وصف که اعضای بدن مرده، مردار و نجس است و مردار منفعت حلالی ندارد و چیزی که منفعت حلال نداشته باشد؛ مالیت ندارد و نمی‌تواند مورد معامله قرار بگیرد.

اولاً ـ در پاسخ باید گفت با توجه به تحولات کارکردی اعضای مرده و منافع حیاتی و سودمندی که پیوند آنها در نجات جان انسان دارد؛ این اعضا دارای منافع حلال عقلانی هستند و خرید و فروش آنها جایز است. ادله حرمت بهره‌وری، خرید و فروش مردار، ناظر به مواردی است که هیچ منفعت و استفاده متعارف حلالی نداشته باشد.

ثانیاًـ این استدلال در موارد اهدای عضو و هبه آن، بدون دریافت عوض و به عنوان عملی خیرخواهانه و انسانی جریان ندارد.

ثالثاًـ همان طور که بسیاری از فقها نیز در این امر احتیاط می‌نمایند می‌توان وجه دریافتی را در مقابل اجازه برداشت عضو گرفت؛ نه در مقابل فروش آن.

ج ـ اجماع؛ دلیل دیگر مخالفان برداشت عضو از مرده جهت پیوند، اجماعی است که فقها بر حرمت بهره‌برداری، خرید و فروش مردار اقامه کرده‌اند[1] (حلی، ج 2، ص 464ـ465؛ نراقی، بی‌تا، ج 2، ص 333).

در پاسخ باید گفت که اصل تحقق چنین اجماعی مسلم نیست. بسیاری از فقها هم چون محقق اردبیلی، علامه مجلسی، محقق نائینی، آیه الله العظمی خویی و حضرت امام در اصل تحقق آن تردید نموده‌اند[2]. امام خمینی در «مکاسب محرمه» می‌فرماید «با توجه به اختلافی که در این مسأله بین فقهاست، استناد به اجماع از کلام فقهای امامیه مشکل است» (الموسوی‌الخمینی، بی‌تا، ج1، ص56). همچنین محقق

____________________________

1- جهت اطلاعات بیشتر ر.ک. به: (حلی، بی تا، ج1، ص 464؛ سبزواری، ‌بی‌تا، ص 147، نجفی، بی‌تا، ج 22، ص 10؛ انصاری، 1375، ص5).

2- ر.ک. به: (اردبیلی، بی تا، ص32ـ 35 ؛ مجلسی، بی تا، ج 77، ص77؛ نجفی خوانساری، بی‌تا، ج 1، ص8، توحیدی، بی تا، ج 8 ص 67؛ الموسوی‌الخمینی، بی تا، ج1، ص 56).

ندای صادق » شماره 44 (صفحه 103)

نائینی معتقد است «به طور کلی حرمت خرید، فروش و بهره برداری از مردار اجماعی نیست. چنان که این امر برای محققان در مسأله آشکار است». آیه الله خویی نیز اشاره می‌کند «تحقق چنین اجماعی، مسلم نیست. بر فرض که اجماع هم باشد، اجماع مؤثری نیست. زیرا مستند اجماع‌کنندگان، روایاتی است که در باب حرمت بیع و استفاده از مردار وارد شده است و نمی‌تواند دلیل کشف از قول معصوم علیه‌السلام باشد (توحیدی، بی‌تا، ج‌1، ص‌67).

د ـ روایات وارد شده در حرمت بهره بردن از مردار؛ گروهی از فقها به اخباری که در منع استفاده از مردار وارد شده استناد می‌کنند و می‌گویند «شکی نیست که اعضای بدن آدمی نجس است، فقها و علمای شیعه و اهل‌سنت در این مسأله اتفاق نظر دارند. پس هر نوع استفاده و بهره بردن از اعضای بدن مردگان به منظور پیوند به زندگان ممنوع است»[1]. از جمله اخبار مورد استناد روایاتی است که ثمن میت و مردار را سُحت (مال حرام) نامیده‌اند؛ روایاتی که از طریق شیعه و سنی نقل شده است، مطلق استفاده از مردار را ممنوع کرده است؛ روایت دیگری خرید، فروش و بهره‌برداری از مردار را در زمره وجوه حرام شمرده است[2]. لیکن با بررسی روایات مزبور به دست می‌آید که:

اولاًـ نهی در این روایات به اعتبار منافع حرام، مثل خوردن گوشت مردار که در آن زمان منفعت متعارف آن بوده یا آشامیدن و وضو گرفتن در ظرفی که از پوست مردار تهیه شده می‌باشد.

ثانیاًـ روایات بسیاری نیز هست که جواز خرید و فروش و استفاده از مردار و اجزای آن را در اموری که طهارت در آنها شرط نیست، تجویز نموده اند.

بنابراین از جمع بین این دو دسته روایات دانسته می شود که استفاده از مردار مطلقاً حرام نیست، بلکه استفاده از مردار و اجزای آن در اموری که طهارت در آن

____________________________

1- ر.ک. به: (طوسی، بی تا، ج2، ص186).

2- ر.ک. به: (همو؛ الحرالعاملی، بی‌تا، ج 12،ب5).

ندای صادق » شماره 44 (صفحه 104)

شرط شده، حرام است. مثل استفاده از لباسی که از مردار تهیه شده است در نماز.

ثالثاً ـ با برداشت عضو از مرده یا میت و پیوند آن به بیماران، این اعضا پس از پیوند با حلول حیات در آنها از مردار بودن و به تبع آن از نجس بودن خارج می‌شوند. بنابراین محقق نائینی می‌فرماید «اگر در اینجا فایده‌ای مهم و عقلانی منظور باشد و استفاده از آن نیز متوقف بر طهارت نباشد، صرف نجاست آن شیء، مانع از جواز خرید و فروش آن نخواهد بود (نجفی خوانساری، بی‌تا، ج 1، ص 8).

امام خمینی در «مکاسب محرمه» بعد از ذکر دلایل کسانی که خرید و فروش نجاسات و مردار را جایز نمی‌دانند در نقد ادله آنها می‌فرماید «حاصل سخن به جواز استفاده از همه اقسام نجاسات است، دلیل جامعی که همه اقسام کاربردها و استفاده‌های متصور از نجاسات را منع کند، در دست نیست. هم چنان که دلیلی بر حرمت خرید و فروش نجاست نیز وجود ندارد. بلکه مقتضای اطلاق ادله جواز خرید و فروش به جهت استفاده سودمند آنها است» (الموسوی‌الخمینی، بی‌تا، ج‌1، ص‌37).

ایشان بر این اساس در «تحریرالوسیله» می‌فرماید «اگر قطع عضو و پیوند آن را، در مورد کسی که در زمان حیات، اجازه برداشت عضوش را داده است را جایز بدانیم، پس فروش آن عضو برای اینکه پس از مرگش برداشت شود و مورد استفاده قرار گیرد جایز خواهد بود» (همو، 1385،ص625).

هـ ـ هتک حرمت میت مسلمان

یکی از دلایل عمده مخالفان در شکافتن بدن مرده و بریدن اعضای او، هتک حرمت میت مسلمان است. روایات بسیاری در باب ارزش و احترام و جایگاه بلند مسلمان مؤمن و مصونیت جان و مال و آبروی او وارد شده است، که احترام او را از احترام کعبه افزون و هتـک حرمت و اهانت او را حرام و در حکم محاربه بـه

ندای صادق » شماره 44 (صفحه 105)

خدا و شرک دانسته‌اند (الحرالعاملی، بی تا، ح7، ح1ـ12).

حرمت در کتابهای لغت به معنای مختلفی آمده است؛ از جمله: ضمانت و عهد بستن به معنای یکی از احکام تکلیفی پنج گانه؛ و احترام که معنای مناسب در این روایت است. درباره مردی که سر میتی را قطع کرده از امام صادق(u) سؤال شد حضرت فرمود «دیه به عهده اوست. زیرا حرمت میت، همانند حرمت او در حال حیات است (همو، ح29، ب24، ح4).

اهل سنت هم نقل می‌کنند احمد حنبل در «مسند» از پیامبر آورده است «شکستن استخوان مرده مؤمن، همانند شکستن استخوان او در زمان زندگی است» (حنبل، بی‌تا، ح 6، ص 58). از این روایات استفاده می‌شود که اصل احترام و کرامت مؤمن مسلمان اقتضا دارد که جسد او پس از مرگ از تعرض مصون بماند و هر عملی که مغایر با این اصل باشد، عملی غیرمشروع و غیرقانونی است. بنابراین برداشت عضو از بدن مرده مسلمان جایز نمی‌باشد.

در جواب باید گفت این روایات تا زمانی که ضرورت ایجاب نکند و امری مهم‌تر از احترام مؤمن مسلمان در کار نباشد، استفاده می‌شود و قطع اعضای مرده مسلمان جایز نیست. لیکن اگر قطع اعضای مرده مسلمان بخاطر دستیابی به غرضی مهم‌تر از حفظ حرمت و احترام مؤمن باشد و نجات جان مسلمان یا مسلمانان متوقف بر برداشت عضو از مرده مسلمان و پیوند آن به بیماران مشرف به مرگ باشد، در این صورت مقتضای قاعده، جواز و شاید وجوب آن باشد. همچنین مواردی هستند که از حرمت جنایت بر مرده استثنا شده‌اند از جمله:

1ـ در صورتی که جنین زنده‌ای در رحم مادری که مرده است وجود داشته باشد، جواز شکافتن شکم میت داده شده است. علامه حلی دلیلی بر جواز آن اقامه کرده است مبنی بر اینکه اتلاف جزئی از میت برای بقای فرد زنده، مجاز است (حلی، بی‌تا، ج1، ص 40).

2ـ در صورت مرگ جنین در رحم مادر، قطعه قطعه کردن بدن جنین مرده، در صورتی که به صورت دیگری نتوان آن را از بدن مادر خارج کرد اشکالی نخواهد

ندای صادق » شماره 44 (صفحه 106)

داشت (الکلینی، 1388، ج 5، ح 2، ص292).

وـ حرمت مثله

دلیل دیگر مخالفان برداشت عضو از مرده برای پیوند، این است که برداشت عضو در حکم مثله است. مثله به اتفاق علمای امامیه و غیرامامیه حرام است. روایات بسیاری از طریق خاصه و عامه بر حرمت آن دلالت دارد.

حضرت علی(u) پس از ضربت خوردن به دست ابن‌ملجم به فرزندانش توصیه می‌فرماید «این مرد (ابن ملجم) را مثله نکنید، زیرا از پیامبر(r) شنیدم که می‌فرمود: از مثله بپرهیزید حتی نسبت به سگ‌ها»[1] (دشتی، 1379، ن47).

در روایات، مثله به قطع عضو به منظور انتقام‌جویی و ابراز کینه و مجازات جت عبرت دیگران اطلاق می‌شود. مثلاً راغب اصفهانی در «مفردات» می‌نویسد «مثله، مجازاتی است که بر انسان تحمیل می‌شود؛ او را ضرب‌المثلی قرار می‌دهد که موجب عبرت دیگران گردد» (راغب‌اصفهانی، 1362، ص‌463). بنابراین مثله، صرفاً با قطع اعضای مرده تحقق نمی‌یابد. قطع اعضای مرده با هدف عقلایی و به منظور پیوند به بیماران نیازمند و نجات جان مسلمان، مشمول منع اخبار مثله نیست. این عمل در عصر حاضر در جامعه به عنوان عملی پسندیده و نیکو و منبعث از حس نوع دوستی و گذشت و ایثار مرده مسلمان و اولیای او و عملی خدا پسندانه تلقی می‌شود. روایات مربوط به شکافتن شکم مادر برای زنده ماندن جنین او، یا تکه تکه کردن جنین برای سالم ماندن مادر، که ذکر آنها گذشت؛ بر روایات حرمت مثله، حکومت دارد. می‌گوید «قطع اعضا و شکافتن بدن مرده به منظور نجات جان بیمار مسلمان، اصلاً حرمت ندارد» (بخصوص اگر مثله یا قطع اعضای مرده، به خاطر پیوند و نجات جان بیماران (مسلمان) گردد، باز مسأله از موارد و مصادیق تزاحم خواهد بود. از یک طرف برداشت عضو از مرده مسلمان در حکم مثله و مغایر با وجوب احترام مسجد مسلمان است، از طرف دیگر نجات جان مسلمان در

____________________________

1- «لا تمثلوا بالرجل فانی سمعت رسول الله(ص) یقول: ایاکم والمثله و لوبالکلب العقور».

ندای صادق » شماره 44 (صفحه 107)

شرف مرگ، که حفظ جانش متوقف بر پیوند عضو است؛ واجب می‌باشد. در اینجا قاعده تزاحم و قانون اهم و مهم می‌گوید جایی که نجات انسان زنده اولویت دارد،

مقدم است.

ز ـ عدم جواز تأخیر دفن

برداشتن اعضای بدن مرده به منظور پیوند در زمان مناسب، مستلزم تأخیر دفن است. در حالی که دفن مرده واجب است و از ضروریات دین مبین اسلام است؛ تاکید شده است بر تجهیز و تسریع و تعجیل در دفن، تأخیر طولانی در این امر جایز نیست.در اینجا به روایاتی استناد می‌کنند از جمله امام صادق(u) از پدرش بزرگوارشان نقل فرموند «هر گاه کسی مرد، در امر کفن و دفن او شتاب کن» (الحر‌العاملی، بی‌تا، ج‌6، ب‌47).

در ظاهر استحباب شتاب در تجهیز مرده مسلمان، به علت احترام اوست. تأخیر جایز نیست، زیرا ممکن است موجب اهانت به مرده مسلمان شود.

در جواب باید گفت در حال حاضر تأخیر اندک در دفن مرده با هدف عقلایی و با انگیزه نجات جان مسلمان نیازمند به پیوند و برداشت عضو از بدن مرده مسلمان، با اذن قبلی او، نه تنها اهانت به حساب نمی‌آید، بلکه بزرگواری او محسوب می‌شود. همچنین سند روایات دلالت بر وجوب تعجیل در کفن و دفن کافی نیست. زیرا استحباب از آنها فهمیده می‌شود نه وجوب از طرفی وجوب دفن نمی‌تواند حرمت جداسازی اعضا بدن مرده را ثابت کند زیرا اولاًـ عضو جدا شده از بدن انسان مرده اگر دارای استخوان نباشد، دلیل صحیحی بر وجوب دفن آن نداریم؛ ثانیاًـ قطع عضو منافاتی با تعجیل در دفن ندارد. زیرا مقصود از فوریت در روایات، فوریت عرفی است و سرعت عمل پزشکان در این جداسازی به حدی است که عرف آن را ترک تعجیل نمی داند؛ ثالثاًـ موضوع وجوب دفن مرده و اجزا آن است. در حالی که عضو جدا شده پس از پیوند و حلول حیات در آن؛ دیگر عضوی مرده نخواهد بود تا دفن آن واجب باشد.

ندای صادق » شماره 44 (صفحه 108)

نکته ـ حرمت آتانازی

آتانازی در فارسی، به قتل از روی ترحم و بیمارکشی با ترحـم گفته می‌شود و

به منظور کوتاه کردن مدت درد و رنج بیماران لاعلاجی است که در حال حاضر بر اساس علم پزشکی هیچ امیدی به شفا و یا بهبود آنها وجود ندارد، صورت می‌گیرد. باید گفت این عمل در اسلام شرعاً حرام و از نظر اخلاقی مردود است. زیرا حق حیات از حقوق الهی به شمار می رود و هیچ کس مجاز نیست که خود یا دیگری را نابود سازد. و اسلام قتل نفس را جز از طریق اجرای قصاص یا حدود الهی و یا حکم حاکم شرع در برخی از جرایم تجویز نمی‌‌کند. بر همین اساس خودکشی را در هیچ حالی مجاز نمی‌شمارد و آن را یکی از مصادیق قتل حرام می‌داند. لذا «آتانازی» به هر صورت و طریقی که انجام شود حتی از طریق قطع تنفس مصنوعی و تغذیه سرم حرام است.

ملاک جواز برداشت عضو از مرده مسلمان

عده ای در صورتی قطع عضو و تشریح را جایز می‌دانند که ظن غالب به مؤثر بودن قطع عضو و تشریح وجود داشته باشد (رمضان البواطی، 1414هـ، ص 134) . عده ای برداشت عضو از مرده مسلمان را به منظور پیوند به بیماران نیازمند تنها، در صورتی جایز می‌دانند که قطع عضو موجود و پیوند در ادامه زندگی و حفظ جان بیمار و مسلمان گیرنده عضو، دخالت قطعی داشته باشد. اگر چه در حقیقت ظن و گمان عقلایی به موفقیت‌آمیز بودن برداشت و کاشت عضو پیوندی در نجات جان بیمار برای جواز برداشت عضو از بدن مرده مسلمان کفایت می‌کند. اهمیت حفظ جان مسلمان، قطع عضوی را تجویز می‌کند که دخیل بودن آن مظنون است و مؤید این مطلب ترس از هلاکت و نابودی مادر برای جواز قطعه قطعه کردن جنین مرده در رحم را کافی دانسته است. زیرا در روایت نیامده که قطعه قطعه کردن در صورتی جایز است که از باقی ماندن جنین مرده در رحم مادر علم به هلاکت مادر حاصل شود، بلکه به ترس عقلایی اکتفا شده و دستور قطعه قطعه

ندای صادق » شماره 44 (صفحه 109)

کردن جنین مرده داده شده است. از نظر فقها برداشت عضو از بدن مرده در صورتی جایز است که حفظ جان مسلمانی متوقف بر آن باشد و راه دیگری نیز برای معالجه و نجات جان او نباشد. امام خمینی می‌فرماید «جدا کردن عضو مرده مسلمان به منظور پیوند زنده جایز نیست، مگر در صورتی که حیات بیمار مسلمان متوقف بر پیوند باشد (الموسوی‌الخمینی، 1385هـ، ص624). در اینجا این سؤال مطرح می‌شود.

اجازه‌ قطع عضو در میت با کیست؟

در این صورت بحث از این است که پس از مرگ چه کسی حق دارد اجازه قطع عضو از بدن میت را بدهد؟! بی‌شک تصرف در بدن مرده بدون رضایت و مجوز شرعی به مانند تصرف در بدن زنده حرام است. آنچه به نظر می‌رسد مجوز شرعی باشد چند امر است. 1ـ وصیت؛ 2ـ اجازه ولی شرعی؛ 3ـ اجازه ولی فقیه که بر اساس ادله وارد جواز آن با اشکال روبرو نیست و با توجه به ساز و کارهای شناور فقه این مسأله به خوبی پاسخ یافته است.

یافته های تحقیق

الف‌ـ در کشورهای توسعه‌یافته همگام با پیشرفت‌های علمی مراجع قانونگذاری به وضع قوانین و مقررات متناسب با پیوند پرداخته‌اند. دیدگاه فقها عامه مورد توجه قانونگذاران کشورهای اسلامی قرار گرفته و قوانین مربوط به پیوند اعضا در این کشورها نشأت گرفته از دیدگاه فقهاست.

ب ـ در کشور ایران فقها و مجتهدان معاصر از جمله حضرت امام خمینی(ره) و حضرت آیه الله خامنه‌ای فتوای بر جواز پیوند اعضا را داده‌اند.

ج ـ تصویب قانون پیوند اعضا بر مبنای احکام فقهی امکان‌پذیر است و این احکام نقطه عطفی در جهت گسترش و توسعه پیوند در کشور بوده است.

ندای صادق » شماره 44 (صفحه 110)

منابع و مآخذ

ü القرآن الکریم

ü آصفی، محمدمهدی، «پیوند اعضای مردگان مغزی»، قم، فصلنامه فقه اهل‌بیت، سال هشتم، 1381

ü اراکی، محمد علی، رساله توضیح‌المسائل، قم، مرکزانتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه، 1372

ü انصاری، مرتضی، المکاسب، تبریز، مطبعه الاطلاعات، 1375هـ

ü همو، فرائد‌الاصول، تحقیق: عبدالله نورانی، قم، مؤسسه نشر اسلامی، بی‌تا

ü بحرانی، یوسف، حدائق الناظره، قم، دارالکتب‌ الاسلامی، 1378ه‍

ü تشید، محمداسماعیل، «پزشک در مقابل معمای تشخیص مرگ»، تهران، مجله علمی نظام پزشکی، سال سوم،

ü توحیدی، محمدعلی، مصباح الفقاهه (تعزیرات درس آیه سید ابوالقاسم گرجی)، نجف، اشرف المطبعه لحیدریه، بی تا

ü حبیبی، حسین، مرگ مغزی و پیوند اعضا، قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، چاپ اول،1380

ü الحرالعاملی، محمدبن‌حسن، وسایل الشیعه الی تحصیل مسائل الشریعه، بیروت، دارالاحیا التراث العربی، بی‌تا

ü حلی، حسن‌بن‌یوسف، تذکره الفقها، قم، انتشارات مکتبه المرتضویه لاحیا آثار الجعفریه، بی‌تا

ü همو، نهایه الاحکام، بیروت، دارالاضوا، بی‌تا

ü حنبل، احمد، المسند، بی‌جا، بی‌نا، بی‌تا

ü حیدری، امان‌اله، چکیده جراحی قلب، تهران، انتشارات آذر مهر، 1378

ü خویی، سیدابوالقاسم، مبانی تکمله المنهاج، نجف، مطبعه‌الآداب، بی‌تا

ü دشتی، محمد، ترجمه نهج‌البلاغه، قم، مشرقین، چاپ ششم، 1379‌

ندای صادق » شماره 44 (صفحه 111)

ü

ü راغب اصفهانی، ابوالقاسم‌حسین‌بن‌محمد، المفردات فی غریب القرآن، تهران، المکتبه‌المرتضویه، چاپ دوم، 1362

ü رمضان البواطی، محمدسعید، قضایای فقهیه معاصره، دمشق، مکتبه الفارابی، چاپ نهم، 1414هـ

ü سبزواری، هادی، ذخیره‌المعاد فی شرح الارشاد، بی‌جا، بی‌نا‌، بی‌تا

ü طباطبایی، سیدمحمدحسین، حیات پس از مرگ، قم، انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین، 1362

ü طوسی، محمد، کتاب الخلاف، قم، انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین، بی‌تا

ü علی محمدزاده، خلیل، پزشکی در آیینه اجتهاد، قم انتشارات انصاریان، 1375

ü قمی، عباس، سفینه البحار، بیروت، داراالمرتضی، بی‌تا

ü الکلینی، محمدبن‌یعقوب، اصول‌ کافی، بیروت، دار الکتب، 1388

ü لاریجانی، باقر، پیوند اعضا (مباحث فقهی ـ علمی ـ اخلاقی حقوقی)، تهران، انتشارات برای فردا، 1382

ü همو، نگرشی جامع به پیوند اعضا، تهران، بنیاد‌امور‌بیماریهای خاص، 1378

ü مؤمن قمی، محمد، «پیوند اعضا»، قم، فصلنامه فقه‌ اهل‌بیت، سال نهم، 1382

ü مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، بیروت، بی‌نا، بی‌تا

ü مدنی کاشانی، رضا، القصاص للفقها و الخواص، قم، مطبعه العلمیه، 1405هـ

ü الموسوی الخمینی، روح الله، تحریر الوسیله، قم، اسماعلیان، 1385هـ

ü همو، مکاسب محرمه، قم، اسماعلیان، بی‌تا

ü نجفی، محمد حسن، جواهر الکلام، بیروت، دار الاحیا التراث العربی، بی‌تا

ü نجفی خوانساری، موسی، منیب الطالب، بی‌جا‌، بی‌نا‌، بی‌تا

ü نراقی، احمد، مستند الشیعه، قم‌، کتابخانه آیه الله نجفی، بی‌تا

ü هاشمی شاهرودی، سیدمحمود، «پیوند عضو پس از قصاص»، قم، فصلنامه فقه اهل‌بیت، سال چهارم، 1377


برچسب‌ها: مشروعيت پيوند اعضا
نوشته شده توسط وحید سروریان در 7:37 |  لینک ثابت   • 

چهارشنبه سی ام فروردین 1391

مطالبي در خصوص پيوند اعضا

آدرس مقاله در پایگاه مجلات تخصصی نور: مجله فقه اهل بیت (فارسی) » پاییز 1381 - شماره 31 (از صفحه 3 تا 44)URL : http://www.noormags.com/view/Magazine/ViewPages.aspx?ArticleId=95729عنوان مقاله: پیوند اعضای مردگان مغزی (42 صفحه)نویسنده : آصفی، محمدمهدیچکیده :کلمات کلیدی :فقه اهل بیت (فارسی) » شماره 31 (صفحه 3)
پیوند اعضا به سه صورت قابل تصور است: صورت نخست: پیوند عضو از انسان زنده به بیماری که نجاتش واجب است، به گونه ای که جان اهدا کننده عضو به خطر نیفتد؛ مثل اهدای یک کلیه به بیماری که هر دو کلیه اش از کار افتاده است؛ زیرا تجربه های پزشکی فراوان، امکان زندگی با یک کلیه را به اثبات رسانده است. این حالت هم از دیدگاه فقهی و هم از نظر اخلاق پزشکی جایزاست. صورت دوم: پیوند اعضای اصلی که حیات انسان به آن وابسته است و اهدا کننده آن را به دام مرگ می افکند مانند قلب، کبد، ریه ها و... . این صورت بدون هیچ گونه مناقشه و بحثی هم از دیدگاه شرع و هم از نظر اخلاق پزشکی، ممنوع و غیرقابل قبول است. صورت سوم: پیوند عضو از انسان مرده به زنده قبل از مرگ آن عضو که این خود دو صورت دارد: بعد از سکته قلبی وبعد از مرگ مغزی. در مورد سکته قلبی، دانش پزشکی جدید به اثبات رسانده است که اعضای انسان در لحظه سکته قلبی، حیات خود رایکباره از دست نمی دهند، بلکه در این لحظه حیات فقه اهل بیت (فارسی) » شماره 31 (صفحه 4) عضو ادامه دارد؛ زیرا بین یک عضو تا عضو دیگر فاصله کوتاهی وجود دارد که گاهی در بعضی اعضا تا چند دقیقه به هم می رسد و در حالات سکته قلبی، این فرصت، فرصتی طلایی برای نقل عضو میت به بیمار است؛ اما این فرصت به قدری کوتاه است که پزشکان جراح نمی توانند عضو مورد نظررا از میت به بیمار انتقال بدهند مگر در حالاتی جدا نادر. اما در حالت مرگ مغزی، پزشکان می توانند حیات و حرکت قلب و سایر اعضای درونی و بیرونی بیمار را حفظ کنند. مراد ما از مرگ مغزی، حالاتی است که بازگشت ادراک و احساس و حرکت به بیمار، از دیدگاه پزشکی محال است. دراین حالات، قلب به صورت طبیعی یا به واسطه تجهیزات جدید پزشکی، همچنان خون را به گردش در می آورد و درنتیجه اعضای درونی و بیرونی به حیات عادی خود ادامه می دهند. در این حالت فرصت کافی برای عمل جراحی وجود دارد و می توان با موفقیت کامل، عضو اهدا کننده را به بیمار پیوند زد. از سوی فقیهان و از نظر اخلاق پزشکی، این صورت است که مورد مناقشه جدی و حقیقی واقع شده است. اشکالات فراوان متوجه این صورت است که باید فقیه به حل آنها بپردازد؛ از جمله این که از نظر شرعی، ثبوت مرگ با مرگ مغزی روشن نیست. اگر سخن پزشکان جدید ثابت شود که در مرگ مغزی، شخص در واقع مرده است، اگر چه قلب اوبه کمک تجهیزات پزشکی یا بدون آن به وظیفه خود عمل کند، در این صورت پزشک جراح می تواند عضو او را به مریض نیازمند به آن منتقل کند. مشکل دیگر حرمت مثله کردن میت است چنان که مثله کردن زنده حرام است. این امر از دیدگاه فقهی مشکل سازنیست؛ چون قول به حرمت مثله در این گونه موارد، ضعیف است. اما اگر چونان پزشکان پیشین معتقد باشیم که مرگ تنها با توقف قلب محقق می شود، به ناچار انتقال دادن اعضای اصلی حیاتی مانند قلب و ریه ها از بیمار مبتلا به مرگ مغزی به بیمار نیازمند، جایز نخواهد بود؛ زیرا طبق این نظریه، بیمار مبتلا به مرگ مغزی زنده است و انتقال اعضای اصلی او، منجر به مرگش می شود و این از نظر شرعی حرام است؛ زیرا نمی توان برای نجات جان یک مریض، انسان زنده ای را به هلاکت رساند.فقه اهل بیت (فارسی) » شماره 31 (صفحه 5) این مساله از نظر سلب و ایجاب بسته به تعیین نقطه پایانی حیات است. اگر مرگ انسان را از کار افتادن مغز بدانیم بابرداشتن عضو جایز خواهد بود و اگر مرگ را از کار افتادن قلب بدانیم، برداشتن عضو جایز نخواهد بود. و در این مقاله، پاسخ اساسی این پرسش را روشن خواهیم کرد و در کنار آن مسائل دیگر مربوط به بحث را مطرح می کنیم. ایرادات فقهی درباره پیوند اعضا 1. آیا بر انسان واجب است به بیماری که اعضای داخلی - مانند قلب، کبد و ریه - یا اعضای ظاهری اش از کار افتاده،به واسطه در اختیار قرار دادن اعضای خود، کمک برساند، با قطع نظر از این که مقتضای حکم اضرار به نفس چه باشد؟ مثلا آیا به انسانی که می تواند یک کلیه خود را اهدا کند، واجب است یک کلیه خود را در اختیار بیماری که هر دو کلیه خود را از دست داده، قرار دهد؟ 2. به فرض که واجب باشد به واسطه جلوگیری از ضرر یا برطرف کردن آن، جان دیگران را نجات دهیم، آیا در صورت وارد شدن ضرر به خود نجات دهنده، این حکم برداشته نمی شود؟ مثل اهدای یک کلیه به بیماری که هر دو کلیه خودرا از دست داده، که به یقین ا هدا کننده متضرر می شود؛ چون در این فرض حکم پیشین یعنی وجوب نجات مریض حکمی ضرری است و متضرر شدن نجات دهنده را در پی دارد و طبق قاعده «لاضرر» حکم وجوب نجات، برداشته می شود و چه راه حل فقهی وجود دارد که به رغم متضرر شدن اهدا کننده عضو، همچنان نجات جان بیمار واجب باشد؟ 3. به فرض که وجوب دفع ضرر از دیگران همچنان باقی باشد و حدیث «لاضرر» آن را بر ندارد، بین وجوب نجات دیگری از ضرر و حرمت ضرر زدن به خود، تزاحم پیدا می شود؛ زیرا بیمار از بیماری وقتی نجات می یابد که اهداکننده، برخی اعضای خود را به او اهدا کند و در این صورت وجوب نجات دیگری با حرمت ضرر زدن به خود، اجتماع می کنند، در حالی که برای مکلف جمع بین این دو ممکن نیست (مکلف نمی تواند در آن فقه اهل بیت (فارسی) » شماره 31 (صفحه 6) واحد به هر دو حکم عمل کند) از طرف دیگر چون در مقام تشریع، بین این دو حکم (وجوب نجات جان مریض و حرمت ضرر زدن به خود) تنافی نیست بلکه در مقام عمل بین این دو تنافی است. این مورد از باب تزاحم است نه تعارض. سؤال این است که در این جا علاج تزاحم به چیست؟ این بود سه پرسش فقهی درباره پیوند اعضا از زنده به زنده یا از مرده به زنده. پاسخ پرسش اول: بدون هیچ اشکال نجات دادن نفس محترم از مرگ واجب است و دلیل آن قبل از هر چیز حکم عقل است؛ چون عقل به تنهایی قطع به لزوم نجات و حفظ نفس محترم دارد. حکم عقل عملی است و با ضمیمه تلازم بین حکم عقل وشرع، که حکم عقل نظری است، وجوب نجات و حفظ نفس محترم از نظر شرع به دلیل عقل ثابت می شود. از روایاتی که در حق مؤمن بر مؤمن وارد شده که در حد تواتر معنوی است، به وضوح حفظ جان مسلمان ثابت می شود، چنان که از کلمه «مؤمن» و «مسلم» فهمیده شود، و این مطلب بعید نیست. همچنین مطمئنا سیره متشرعه از دیر باز در این مساله بر وجوب حفظ جان مسلمان بوده است، نه فقط رجحان. این سیره، متصل به عصر معصومان و کاشف از احادیث معصومان است. پاسخ پرسش دوم: این مساله داخل در دوران امر بین اضرار به خود و ضرر به دیگری است. این مساله دارای سه فرض است. محور بحث، فرض سوم است، لیکن ضرورت دارد دو فرض اول را که ارتباط مستقیم با محل بحث ندارند نیز از باب مقدمه ذکر کنیم: فرض نخست: ضرر متوجه یکی از دو نفر، به طور یکسان بشود، به نحوی که هرفقه اهل بیت (فارسی) » شماره 31 (صفحه 7) کدام بخواهد خود را از ضرر نجات دهد، باید ضرر را به دیگری برساند؛ مانند قرار گرفتن تصادفی اسبی در یک ساختمان، به گونه ای که نجات دادن آن باحفظ ساختمان ممکن نیست، بلکه یا باید ساختمان را خراب کرد یا حیوان را کشت. در این فرض می توان گفت که صاحب خانه می تواند مالک حیوان را از نجات حیوان زنده منع کند و او را وادار کند که حیوان را بعد از سربریدن ازخانه بیرون بکنند و می تواند به او اجازه بیرون کردن حیوان را به صورت زنده بدهد، به شرط این که ضمانت تخریب خانه را به عهده بگیرد. دلیل ضمان: همان طور که صاحب حیوان از فواید آن بهره مند می شود مسؤول غرامت های او نیز می باشد و هر که غنیمت می برد، غرامت می کشد و هر ملکی هم غنیمت می رساند و هم غرامت: «کل ملک غنم و غرم معا» از آن جا که حیوان با پای خود، وارد ساختمان شده، مالک آن موظف به خارج کردن آن و پرداخت خسارت خانه به صاحب خانه است. تفصیل این مساله مجال دیگری می طلبد. فرض دوم: ضرر در آغاز، متوجه خود شخص باشد و او در صدد برآید آن را به دیگری متوجه کند، مثلا سیلی را که به طرف خانه اش می آید، متوجه دیگری کند. محقق نایینی در باره این صورت، می گوید: متوجه کردن ضرر وارد به خود، به دیگری جایز نیست، لذا در صورتی که سیل، خانه او را تهدید می کند، می تواند درجهت دفع آن تلاش کند نه آن که متوجه خانه دیگری کند؛ زیرا ضرر خود با اضرار دیگری تعارض نموده بدون این که هیچ یک مرجحی داشته باشد. اگر امر بین دو حکم ضرری دور بزند به گونه ای که حکم به عدم یکی مستلزم ثبوت دیگری باشد، باید حکمی را که ضررش کمتر است، اختیار کرد، چه این دو حکم ضرری، متوجه یک نفر باشد یا دو نفر؛ زیرا اگر با نفی حکم ضرری، بر بندگان منت نهاده و فرض هم آن است که نسبت حکم نفی شده، به تمام بندگان مساوی است، پس همان گونه که درصورت توجه یکی از دو ضرر به یک شخص، باید کمترین و سبک ترین آنها را برگزید، در فرض توجه ضرر به یکی از دوشخص نیز باید چنین عمل کرد. بنابراین، اگر بین آن دو ترجیحی نباشد، مقتضای قاعده، تخییر است، نه رجوع بهفقه اهل بیت (فارسی) » شماره 31 (صفحه 8) سایر قواعد؛ زیرا مقام مورد بحث،از باب تعارض دو دلیل نیست؛ چرا که ممکن نبودن جمع بین آن دو، از ممکن نبودن جمع در مقام جعل و تشریع،نشات نگرفته است بلکه ناشی از تزاحم دو حق است، بسان تزاحم دو غریق، «و بر طبق قانون باب تزاحم» اگر یکی دارای اهمیت بیشتری بود باید همان را انجام داد مانند دوران بین ضرر آبرویی و ضرر مالی که ضرر مالی مقدم است.اگر هیچ کدام بر دیگری ترجیح نداشت، مکلف در انجام هر یک، مخیر است(1). خلاصه نظر محقق نایینی این است که در این جا دو حکم ضرری وجود دارد و نفی هر یک از آن دو به مقتضای قاعده لاضرر، مقتضی ثبوت دیگری است و این صورت، از حالات تزاحم بین دو حکم است، لذا به مقتضای قواعد باب تزاحم اگر یکی از دو ضرر مهم تر از دیگری باشد، حکم ضرر دیگر ساقط می شود و اگر مساوی باشند، مکلف مخیراست. این دو حکم از این قرارند: 1. حرمت ضرر رساندن به غیر، که بدون هیچ اشکالی این حکم در متن شریعت ثابت است، ولی این حکم را قاعده لاضرر رفع می کند؛ چون مقتضای این حکم در این فرض ضرر رساندن به خود می باشد و رفع حکم اضرار به غیر به معنای اضرار به غیر است. 2. حکم به جواز اضرار به غیر، که یک حکم ثانوی است، خود یک حکم ضرری برای طرف دوم است. به این ترتیب مقتضای رفع هر یک از این دو حکم، ثبوت حکم دوم است؛ چون رفع حکم حرمت اضرار به غیر،مستلزم جواز اضرار به غیر است و رفع حکم جواز اضرار به غیر، مستلزم حرمت اضرار به غیر است. در این صورت این مساله داخل باب تزاحم می شود، نه تعارض؛ چون این اشکال_______________________________ 1. منیة الطالب، شیخ موسی خوانساری، تقریر مباحث محقق نایینی، بحث قاعده لاضرر، ص 223 ـ 222.فقه اهل بیت (فارسی) » شماره 31 (صفحه 9) ناشی از جعل حکم نیست. ممکن است جعل هر دو حکم صحیح باشد؛ یعنی حرمت اضرار به غیر به لحاظ حکم اولی و جواز اضرار به غیر به لحاظ حکم ثانوی از لحاظ جعل با همدیگر تنافی ندارند و تنافی این دو حکم فقط در مقام عمل و امتنان و ناشی از عجزمکلف در امتثال هر دو حکم است. با این توضیح، در این جا دو حکم داریم: حرمت اضرار به غیر و عدم حرمت اضرار به غیر. قاعده در چنین مواردی درباب تزاحم این است که آن حکم که مستلزم ضرر بیش تر است، برداشته شود. بنابراین اگر ضرر به نفس در مورد حکم به حرمت اضرار به غیر بیش تر از ضرر به غیر در مورد حکم به عدم حرمت اضرار به غیر باشد، حکم اول برداشته می شود و حکم دوم باقی می ماند، چنان که ضرر اول مثلا ضرری جانی یاعرضی باشد و ضرر دوم ضرر مالی قابل تحملی برای طرف دوم باشد و در صورت تساوی هر دو ضرر، مکلف مخیرخواهد بود. در این جا لازم است تذکر دهیم که سخن محقق نایینی در این مساله کمی مضطرب و ناهمگون به نظر می رسد، وصدور ذیل کلام ایشان با هم نمی خواند و ما تا آن جا که توانستیم سخن وی را توضیح دادیم. نقد سخن محقق نایینی: سخنان محقق نایینی بی اشکال نیست؛ با این توضیح که این مورد به خلاف آنچه وی می گوید، از موارد باب تزاحم نیست. ما در این مورد به جز یک حکم نداریم که با قاعده لاضرر رفع می شود، نه دوحکم که هر کدام حکمی ضرری باشد و با قاعده لاضرر مرتفع بشود، که در نتیجه، ارتفاع هر یک از این دو حکم ملازم با ثبوت حکم دیگر باشد تا در باب تزاحم داخل شود. چنان که محقق نایینی می فرماید که چون قاعده لاضرر در موردمنت گذاری بر امت وارد شده؛ چنان که از سیاق حدیث لاضرر پیدا است. با این توضیح ممکن نیست قاعده لاضرر در هر دو مورد جاری شود، تا در نتیجه این مساله داخل در باب تزاحم بشود؛ چون هیچ امتنانی در ارتفاع حکم ضرری - در مورد ضرر سبک تر - وجود ندارد؛ مثلا در حکم به حرمت اضرار به همسایه، ضرر برای خود شخص فقه اهل بیت (فارسی) » شماره 31 (صفحه 10) وجود دارد و طبق قاعده، حرمت ضرر زدن به همسایه، از بین می رود و این در صورتی است که ضرر ملحق به شخص اول از ضرر ملحق به شخص دوم دشوارتر باشد. در این صورت جریان مجدد قاعده لاضرر در حکم به جواز ضرر زدن به غیر لازم نمی آید تا نوبت به تزاحم برسد؛ زیرا قاعده لاضرر در مقام امتنان است و در فرضی که ضرر صاحب خانه (شخص اول) بیش از ضرر همسایه باشد، در نفی جواز ضرر زدن به همسایه امتنانی نیست. بنابراین صحیح آن است که نفی حرمت ضرر زدن به همسایه با حدیث لاضرر، دایر مداروجود امتنان و عدم آن است اگر از دیدگاه عرف در نفی این حرمت، امتنانی وجود داشته باشد، این نفی صحیح است و حرمت برداشته شده و ضمان مستقر نمی شود و چنانچه ضرر متوجه شخص اول، مثلا جانی باشد و ضرر متوجه به شخص دوم، مثلا ضرر به ساختمان یا مزرعه باشد، قاعده لاضرر در مورد حکم به جواز اضرار به غیر به کلی جاری نمی شود؛ زیرا حکم به نفی حرمت ضرر رساندن به غیر و جواز ضرر رساندن به همسایه، اگر چه مضر به حال همسایه است، لیکن از آن جا که برداشته شدن این حکم (جواز ضرر رساندن به همسایه) برخلاف امتنان است، پس قاعده لاضرر در این حکم جاری نمی شود و آن را برنمی دارد و نوبت به تزاحم نمی رسد. سر این مطلب هم روشن است؛چون امتنانی که مجرای این قاعده است در مورد تحکیم ضرر قوی تر بر ضرر کمتر است ولی بر عکس نیست، چه آن دو ضرر به یک نفر ملحق شوند یا به دو نفر، لذا در فرضی که ضرر نفر اول به مقدار چشم گیری بیش از ضرر نفر دوم باشد، قاعده لاضرر به جهت نفی حرمت ضرر رساندن به غیر، جاری می شود؛ چون این حکم یک حکم ضرری است و رفع آن امتنانی است ولی این قاعده در مورد نفی حکم اخیر (جواز اضرار به غیر) جاری نمی شود؛ چون هیچ امتنانی در رفع این حکم وجود ندارد. بنابراین نوبت به تزاحم بین دو حکم نمی رسد، چنان که محقق نایینی فرمود. اما اگر ضرر نخست بیشتر از ضرر دوم نباشد بلکه مساوی با آن باشد یا به مقدار ناچیزی که مورد اعتنا نیست، بیشترباشد، در این صورت به کلی قاعده لاضرر، در حکم به حرمت ضرر رساندن به غیر، جاری نمی شود و آن رابرنمی دارد؛ زیرا امتنانی در آنفقه اهل بیت (فارسی) » شماره 31 (صفحه 11) نیست و اساسا این مورد از موارد جریان قاعده نیست پس قاعده جاری نمی شود تانوبت به تزاحم دو حکم برسد. خلاصه، در موضوع قاعده لاضرر دو چیز منظور شده است: حکم مورد نظر ضرری باشد و در ارتفاع آن حکم امتنانی وجود داشته باشد. با منتفی شدن یکی از این دو شرط موردی برای جریان قاعده لاضرر باقی نمی ماند. در این جا ابهامی در مورد رفع حکم حرمت اضرار به غیر به قاعده لاضرر پیش می آید و آن این که قاعده لاضرر همان طور که احکام تکلیفی را برمی دارد، احکام وضعی را نیز برمی دارد. قاعدتا همان طور که حرمت اضرار به غیر برداشته می شود، ضمان هم که یک حکم وضعی است، باید برداشته شود، و در این صورت اضرار به غیر نه حرمت دارد و نه ضمان. جواب: ضمان، حکمی است که در مورد ضرر وارد شده و حدیث لاضرر نمی تواند آن را بردارد. چنان که مثلا حکم وجوب جهاد، همراه با ضرر است اما حدیث لاضرر نمی تواند آن را بردارد و حکم تشریعی خمس و زکات نیز متضمن ضررند ولی نمی توان آنها را با قاعده لاضرر رفع کرد. فرض سوم: ضرر در آغاز متوجه دیگری بوده ولی می تواند ضرر را از او دفع نموده متوجه خود سازد؛ مثل این که درآغاز سیل متوجه خانه دیگری باشد، در این جا آیا واجب است با متوجه کردن سیل به خانه خودش، ضرر را از دیگری دفع کند؟ و نیز مانند این که ظالمی او را مجبور کند که به دیگری ضرر برساند و او را تهدید کند که اگر به دیگری ضررنرسانی به خودت ضرر می رسانم مثلا او را به غارت اموال دیگری مجبور کند و تهدید کند که در صورت اجرانکردن این دستور، اموال خودت را غارت خواهم کرد، در این جا آیا برای او ضرر زدن به دیگری جایز است اگر چه ضرر متوجه به خود، به مراتب کمتر از ضرر به دیگری باشد؟ چنان که شیخ انصاری و اکثر فقها برآنند و یا این که مقایسه بین دو ضرر و اختیار ضرر کمتر لازم است؟ چنان که برخی از محققان این نظر را پذیرفته اند. مساله مورد بحث از همین نوع است؛ زیرا در آغاز خطر و ضرر به شخص مریض متوجه شده است، لیکن مکلف زنده می تواند با بخشیدن عضو مورد نیاز مریض در زمانفقه اهل بیت (فارسی) » شماره 31 (صفحه 12) حیات خود با اجازه خود یا با اجازه ورثه به بخشیدن آن بعد ازمرگ، خطر را از مریض دفع کند. توضیح بیشتر در این باره خواهد آمد مهم فعلا شناخت حکم مساله است. دیدگاه شیخ انصاری: وی می نویسد: اشکال در این است که آیا به مجرد اکراه و اجبار برای ضرر زدن به دیگران آبرو و اموال آنها مباح می شود اگر چه ضرر به دیگران زیاد باشد و ضرر متوجه خودش به مراتب کمتر از ضرر به دیگری باشد یا این که باید دو ضرر را با هم مقایسه کند و حکمی را که ضرر کمتر دارد انتخاب کند؟ دو وجه وجود دارد: وجه قول اول: ادله اکراه مطلقند و نیز قاعده «الضرورات تبیح المحظورات» در این جا جاری است. وجه قول دوم: مستفاد از ادله اکراه این است که برای دفع ضرر، تشریع شده است و دفع ضرر از خود با ضرر رساندن به دیگری جایز نیست حتی در صورتی که اضرار به غیر کمتر از اضرار به خود باشد تا چه رسد به فرض آن که اضرار به خود، کمتر از اضرار به غیر باشد... . اقوی قول اول است؛ زیرا دلیل نفی اکراه عام است و شامل همه محرمات می شود حتی ضرر رساندن به دیگری، البته به شرط ی که به حد خون نرسد... . بیان مطلب: وقتی که ضرر متوجه شخصی شده است - یعنی مقتضی حاصل شده - لازم نیست که با ضرر رساندن به دیگری، از او دفع ضرر کرد... بنابراین اگر بر غارت مال دیگری اکراه شد، بر او واجب نیست که به منظور دفع ضرردیگری، با ترک غارت، خودش متحمل ضرر شود(2). شیخ انصاری در رساله ملحق به مکاسب تحت عنوان «قاعدة نفی الضرر»، همین نظر را برگزیده است. در آن جا می گوید: _______________________________ 2. کتاب المکاسب، شیخ انصاری، ص 58 ـ 57.فقه اهل بیت (فارسی) » شماره 31 (صفحه 13) به مقتضای این قاعده اولا، برای هیچ کس جایز نیست که به منظور دفع ضرر متوجه به خود، به دیگری ضرر برساند وثانیا، بر هیچ کس لازم نیست به منظور دفع ضرر از دیگران به خود ضرر برساند... . به مقتضای حکم دوم، ضرر رساندن به دیگری، دلیل اکراه یا تقیه، جایز است، به این معنا که اگر ظالم به شخصی دستور داد به دیگری ضرر برساند و او را تهدید کرد که در صورت عدم اجرای دستور، ضرر را متوجه خود او می کندشخص مامور می تواند به دیگری ضرر برساند، و تحمل ضرر به منظور رفع ضرر از دیگری، واجب نیست(3). دیدگاه محقق نایینی: محقق نایینی، در تنبیه ششم از تنبیهات قاعده لاضرر، همین نظر را پذیرفته و می نویسد: به مقتضای این که حدیث در مقام منت گذاردن وارد شده، بر انسان واجب نیست که ضرر متوجه به دیگری را به منظور دفع از او، خودش متحمل شود و نیز تدارک ضرر وارد شده بر دیگری نیز واجب نیست؛ یعنی نه رفع ضرر ازدیگری واجب است و نه دفع ضرر از او(4). دیدگاه امام خمینی: همین نظر را امام خمینی در بحث قاعده لاضرر در اصول، برگزیده است لیکن با توجیهی متفاوت از توجیه شیخ انصاری و محقق نایینی می نگارد: اضرار به دیگران به نحو تسبیب یا مباشرت ممنوع است. اما حدیث شامل رفع ضرر یا دفع ضرر از دیگران نمی شود واین نکته بسیار واضح است؛ بنابراین در صورت توجه ضرر به خانه دیگری، بر انسان واجب نیست آن را دفع کند و نیزواجب نیست با متوجه کردن سیل به خانه خود، ضرر را از همسایه رفع کند.(5)_______________________________ 3. همان، قاعده نفی ضرر، ص 374. 4. منیة الطالب، شیخ موسی خوانساری، تقریر مباحث محقق نایینی، ص 222. 5. تهذیب الاصول، جعفر سبحانی، تقریرات درس امام خمینی، انتشارات جامعه مدرسین، ج 2، ص 498.فقه اهل بیت (فارسی) » شماره 31 (صفحه 14) خلاصه دیدگاه مشهور: می توان رای مشهور فقها در هر دو مساله را در دو قول خلاصه کرد: 1. واجب نبودن رفع ضرر یا دفع ضرر از دیگران. این قول از کلام امام خمینی استفاده می شود. 2. به دلیل قاعده لاضرر که حکم ضرری را رفع می کند، حکم به وجوب دفع ضرر از دیگری - به فرض ثبوت آن - و نیزحکم به وجوب رفع ضرر از دیگری با تحمل ضرر از طرف او مرتفع می شود. به همین دلیل شیخ انصاری در مکاسب و در رساله نفی الضرر قول به جواز ضرر رساندن به دیگری را پذیرفته است درصورتی که ظالم وی را به آن مجبور کند اگر چه ضرری که به آن تهدید شده به مراتب کمتر از ضرری باشد که به آن اجبار شده است، تا چه رسد به جایی که ضرری که به آن تهدید شده بیشتر از ضرری باشد که به آن اکراه شده است،مگر در قتل، به دلیل «لا تقیة فی الدم». نقد و مناقشه: این نظریه خالی از ضعف و ایراد نیست. ما دیدگاه خود را ضمن چند نکته بیان می کنیم: 1. بدون اشکال فریادرسی از گرفتاران و نجات جان مسلمانان از خطر و زیان های سنگین، واجب است، اگر چه این زیان به حد هلاکت نرسیده باشد. روایات در این زمینه فراوان است ودر باب های مختلف، تحت عناوین متعدد، پراکنده است؛ مانند وجوب فریادرسی مسلمانان و وجوب یاری مسلمانان در بلاها البته در صورتی که ضرر بزرگ باشد و نیز وجوب نجات آنها از خطرهایی که به آنها روی کرده است؛ خواه ضررها و خطرها متوجه فرد باشد یا گروه. این نصوص دلالتشان در وجوب، واضح است؛ مانند قول معصوم(ع): من سمع رجلا ینادی یا للمسلمین فلم یجبه فلیس بمسلم(6)._______________________________ 6. روایات وارده در زمینه وجوب دفع و رفع ضرر از موءمن حتی در صورتی که به مرز هلاکت و خون نرسیده، فراوانند و در سراسر ابواب فقه و حدیث پراکنده‏اند و اکنون مجال جمع آوری و ذکر و فقه اهل بیت (فارسی) » شماره 31 (صفحه 15) نفی اسلام از شخصی که بر دفع خطر یا رفع آن از مسلمان _______________________________استدلال به همه آنها نیست. لیکن به برخی ابواب و عناوین موجود در کتب روایی اشاره می‏کنیم: الف) روایات وارده در زمینه حرمت خوار ساختن و ظلم به موءمن یا مسلمان. این روایات فراوانند که شیخ حر عاملی در وسائل الشیعه، ج 8، ص 550 ـ 542 ذکر کرده است و در میان آنها روایات صحیح نیز به چشم می‏خورد، مانند روایت ابوالمغرا از امام صادق(ع) «المسلم أخ المسلم لایظلمه و لا یخذله و لایخونه.» (وسایل، ج 8، ص 542 و اصول کافی، ج 2، ص 139). خذلان آن است که یاری رساندن به وی را در وقت نیاز ترک کند. ب) روایات وارده در زمینه حقوق موءمن: ر.ک: وافی، ج 3، ص 102 و وسایل، ج 8، ص 550 ـ 542. در بین این روایات نیز روایات صحیح وجود دارد، مانند صحیحه علی بن عقبه از امام صادق(ع): «الموءمن أخ الموءمن، عینه و دلیله لایخونه» (وسائل الشیعه، ج 8، ص 543.) ج) روایات وارده در زمینه اهتمام به امور مسلمانان: (ر.ک: اصول کافی، کتاب الایمان و الکفر، ج 2، ص 131، باب الاهتمام بأُمور المسلمین و النصیحة لهم) یکی از آن روایات چنین است: عن علیّّ بن ابراهیم عن أبیه عن النوفلی عن السکونی عن أبی عبداللّه(ع) قال: «قال رسول اللّه (ص): من أصبح و لایهتمّ بأُمور المسلمین فلیس بمسلم.» این روایت را مرحوم کلینی از طرق دیگر در همان باب ذکر کرده است و وجود «نوفلی» ضعف سند به شمار نمی‏رود؛ زیرا این روایت به طریق‏های فراوانی از شیعه و اهل سنّت از پیامبر نقل شده و به مرز استفاضه رسیده است و لسان این روایات به گونه‏ای است که حمل آنها بر غیر وجوب، شایسته نیست. د) روایات وارد شده در زمینه خیرخواهی برای موءمن: (ر.ک: اصول کافی، ج 2، ص 169 و 269) در بین این روایات، روایاتی که سند آنها تامّ است به چشم می‏خورد، مانند: روایت عیسی ابو منصور امام‏صادق(ع) در «یجب للموءمن علی الموءمن أن یناصحه» و نیز روایت معاویة‏بن وهب از امام صادق(ع) : «یجب للموءمن علی الموءمن النصیحة فی المشهد و المغیب» و نیز روایت ابوعبیده حذّاء از امام باقر(ع): «یجب للموءمن علی الموءمن النصیحة.» (اصول کافی، ج 2، ص 166) تمام این روایات از نظر سند تمامند. واژه «نصیحت» در این روایات، از نظر معنا وسیع‏تر از موعظه و ارشاد است و به معنای دفع ضرر و حوادث ناگوار از موءمن نیز می‏آید و این معنا از عبارت «النصیحة فی المشهد و المغیب» اراده شده است؛ چون نصیحت در غیاب معنایی غیر از این ندارد، چنان که نصیحت برای خدا و رسول و قرآن فقه اهل بیت (فارسی) » شماره 31 (صفحه 16) دیگر یا گروه مسلمانان قدرت داشته ولی به داد آنها نرسدصریح در وجوب دفع یا رفع است. آیا احدی در وجوب تذکر به کوری که در آستانه سقوط در چاه است، شک می کند هر چند که برای او خطر مرگ را درپی نداشته باشد، ولی برای او آسیب های فراوانی را در پی داشته باشد. آری، اگر ضرر، بزرگ نبود یا احتمال خطر، جدی نباشد، دفع ضرر از دیگری واجب نیست. 2. حکم به وجوب دفع ضرر از دیگری در این مورد یک حکم ضرری است؛ زیرا لازمه این حکم آن است که انسان به خودش ضرر برساند؛ چرا که مفروض در مثال اول آن است که برگرداندن سیل از خانه دیگری به خانه خود، به انسان ضرر می زند، و مفروض در مثال دوم این است که اگر شخص مامور از جای امر حاکم در ضرر رساندن به غیر، سرپیچی کند، ضرر به خودش متوجه می شود._______________________________و موءمن که در برخی روایات آمده معنایی غیر از این ندارد؛ زیرا نصیحت در این روایات معنایی جز دفع آزار و بدی از دین خدا و رسول خدا(ص) و قرآن و موءمنان ندارد. روایات نصیحت صریح در وجوب است چنان که وجوب، ظاهر الفاظ روایات قبلی بود و تأویل این روایات به استحباب اجتهاد در مقابل نصّ است. استاد ما آیت اللّه خویی درباره این روایات می‏گوید: این روایات هر چند زیاد و معتبرند؛ لیکن به جهات اخلاقی نظر دارند؛ و لذا حمل بر استحباب می‏شوند؛ زیرا قائل شدن به وجوب نصیحت به نحو مطلق مستلزم عسر و حرج شدید می‏شود. (مصباح الفقیه، ج 1، ص 350) لیکن راه رهایی از این اشکال آن است که در حکم به وجوب بر مواردی که موجب حرج شدید نشود اکتفا نماییم، اگر نگوییم برخی از این روایات ـ مانند روایات بیان کننده حکم جهاد ـ در مورد حرج وارد شده‏اند. هـ) روایات وارده در زمینه اعانت به موءمنان و زدودن غم و غصه و گرفتاری از آنها (ر.ک: وافی، ج 3، الفصل الخامس ابواب مایجب علی الموءمن فی المعاشرة.) هر کس در این روایات ـ که فراوان هستند و در سراسر ابواب منابع روایی پراکنده‏اند ـ دقت کند شک نمی‏کند که دستگیری از موءمنان و زدودن گرفتاری‏ها و اذیت‏ها و بدی‏ها از ایشان و نیز حفظ جان و مال و آبروی آنها از خطرات، واجب است؛ لذا مرحوم صاحب مسالک در کتاب ودیعه فتوا داده است که اگر ودیعه گذارنده ناچار به امانت سپاری است بر موءمن دیگر پذیرفتن آن و امانت‏داری واجب است. (جواهر الکلام، ج 27، ص 102.)فقه اهل بیت (فارسی) » شماره 31 (صفحه 17) در این صورت، حکم به وجوب دفع ضرر از دیگری، حکمی ضرری است که با قاعده «لاضرر» رفع می شود، پس نه دفع ضرر از غیر واجب است و نه رفع ضرر از او. 3. از آن جا که حدیث لاضرر در مقام امتنان وارد شده است، هر جا که در رفع حکم امتنان نباشد قاعده لاضرر جاری نمی شود و امتنان در این حدیث در مجموع دو طرف دارد نه یک طرف. در محل بحث - یعنی رفع حکم به وجوب دفع ضرر از غیر - فقط برای طرف نجات دهنده که مکلف به دفع ضرر ازغیر است، امتنانی است، لیکن امتنان بر نجات دهنده با رفع «وجوب دفع از ضرر از غیر»، از عهده او - موجب اضرار به غیر است. و این خلاف امتنان است. زیرا امتنان در حدیث «لاضرر» اختصاص به یکی از دو طرف ندارد بلکه امتنان برای همه امت است و چه امتنانی در رفع حکم به وجوب دفع ضرر از غیر وجود دارد، چنانچه ضرری که متوجه غیر باشدسنگین و ضرری که متوجه نجات دهنده باشد سبک و ناچیز باشد؟ براساس گفته شیخ انصاری اگر ضرری که ظالم، شخص را به آن اکراه کرده، غارت خانه غیر و مصادره جمیع اموال او ازروی ظلم وعدو ان باشد و ضرری که در صورت سرپیچی از فرمان ظالم، دچار مامور می شود کلمه ای خشن از جانب ظالم است، در این صورت مامور می تواند به غیر ضرر برساند. اگر این گفته شیخ را بپذیریم، آیا امتنان بر امت چنین چیزی را اقتضا می کند؟ 4. معنای این سخن آن نیست که از این رای به نظری که شیخ در مکاسب ذکر کرده ولی تایید نکرده، منتقل شویم؛یعنی ارتکاب ضرر کمتر و اجتناب از ضرر بیشتر. بلکه صحیح آن است که ملاک را امتنان و عدم آن قرار دهیم، پس هرجا امتنان اقتضا کند که حکم به وجوب دفع ضرر از غیر، برداشته شود، آن حکم برداشته می شود و هر کجا اقتضا نکند،برداشته نمی شود، زیرا یقین داریم که امتنان بر مجموع دو طرف است نه خصوص یک طرف، و این امری عرفی است که با مقیاس های عقلی دقیق، سازگار نیست. بنابراین در مثالی که شیخ ذکر کرد، اگر حکم به «وجوب دفع ضرر از غیر در فرضیفقه اهل بیت (فارسی) » شماره 31 (صفحه 18) که ضرر متوجه مامور شود سبب شود که سخن خشن و تند ی که برای امثال او قابل تحمل باشد متوجه او گردد. بدون اشکال این امتنان منتفی است و در این مثال ارتفاع حکم به وجوب دفع ضرر به قطع، خلاف امتنان است و لذامشمول حدیث لاضرر نخواهد بود، و حکم به وجوب دفع ضرر از او، با حدیث لاضرر برداشته نمی شود. اما اگر فرض کنیم ضرر ملحق به مامور مساوی ضرر ملحق به طرف دیگر یا کمی کمتر از آن باشد، می توان گفت: امتنان، اقتضا می کند که حکم به وجوب دفع ضرر از غیر، برداشته شود؛ زیرا این حکم، سر از ضرر طرف اول (مامور)درمی آورد. همچنین در امثال این موارد نیز معیار جریان و عدم جریان قاعده لاضرر، وجود امتنان و عدم آن است؛ زیرا یقین داریم که در امتنان، هر دو طرف مورد توجه است نه خصوص یک طرف و نیز امتنان، مساله عقلی نیست که با ضررکمتر به صورت دقیق ریاضی مقایسه شود. 5. اگر فرض کنیم دلیل «لا ضرر» حکم به وجوب نجات و دفع ضرر از غیر را برمی دارد، بدون شک تنها وجوب رابرمی دارد، اما محبوبیت عمل، به حال خود باقی است؛ زیرا امتنان تنها الزام حکم را برمی دارد نه محبوبیت عمل را؛ چون امتنان فقط در مورد رفع حکم الزامی است نه رفع استحباب و محبوبیت عمل. پس از روشن شدن این مطالب، پاسخ پرسش سوم چنین خواهد بود که اگر فرض کنیم دفع ضرر یا رفع آن از غیر واجب بوده و با حدیث «لاضرر و لاضرار» مرتفع نمی شود، این مساله قطعا در باب تزاحم داخل می شود؛ زیرا از یک طرف به حسب فرض، در این مساله دفع ضرر یا رفع آن از غیر، مستلزم ضرر زدن به خود است و از طرف دیگر ضرر زدن به خود حرام است، در نتیجه بین وجوب نجات مریض و حرمت ضرر زدن به خود، تزاحم واقع می شود. شکل های گوناگون مساله از جهت تزاحم چهار صورت برای قطع عضو یک انسان به منظور پیوند به بدن انسان دیگر، از جهت تزاحم تصور می شود. سه صورت آن در مورد قطع عضو انسان زنده برای پیوند به بدنفقه اهل بیت (فارسی) » شماره 31 (صفحه 19) بیمار است و صورت چهارم مربوط به قطع عضو میت برای پیوندبه بیمار است؛ زیرا عضوی که جراح برای پیوند به بیمار از انسانی برمی دارد، یا اهدا کننده آن زنده است و یا پزشک جراح آن را از بدن میت برمی دارد و در صورت نخست یا قطع عضو منجر به مرگ اهدا کننده می شود یا نمی شود و درصورت دوم یا پیوند عضو به بیمار جهت نجات جان او ضروری است و بر شخص دیگر نیز به جهت نجات او، اهدای عضو واجب است، یا ضروری نیست و بر اهدا کننده نیز اهدای عضو واجب نیست. پس چهار صورت قابل تصوراست. اینک تفصیل چهار صورت فوق: صورت نخست: عضو انسان زنده قطع می شود بدون این که منجر به هلاکت او شود ولی پیوند عضو نیز برای حیات بیمار ضروری نیست؛ مثل قطع پای اهدا کننده به منظور پیوند به جسم بیماری که ساق او قطع شده است. صورت دوم: همان صورت نخست است با این تفاوت که پیوند عضو برای ادامه حیات بیمار ضروری است؛ مانندپیوند کلیه به بیماری که نجات جانش با پیوند کلیه واجب است. صورت سوم: قطع عضو از بدن اهدا کننده سبب هلاکت او می شود ولی پیوند آن به بدن بیمار، سبب نجات او از مرگ می شود؛ مانند برداشتن قلب انسان زنده برای پیوند به بیماری که در صورت یاری نشدن با پیوند قلب، در دام مرگ خواهد افتاد. صورت چهارم: عضو میت قطع شود به منظور پیوند به بیماری که یاری او با پیوند عضو واجب است. در ادامه به تفصیل به حکم شرعی هر یک از چهار صورت فوق می پردازیم: صورت نخست: اجازه قطع عضو، ضرر جبران ناپذیری به اهدا کننده وارد می کند و از سوی دیگر، این عضو برای بیمار نیز ضرورتی ندارد و نبود آن خطری متوجه او نمی سازد. این صورت قطعا حرام است؛ زیرا به حکم عقل و شرع ضرر زدن اهدا کننده به خودش، حرام است بدون این که عضو مورد نظر برای بیمار، ضرورت حیاتی داشتهفقه اهل بیت (فارسی) » شماره 31 (صفحه 20) باشد. این صورت مانند این است که اهدا کننده به پزشک جراح اجازه دهد که دست یا ساق او را قطع کرده به بدن دیگری پیوند بزند. در این جا اهدا کننده عضو از قطع دست یا ساق خود به منظور مصلحت دیگری، نهی شده است؛ چرا که این عضو برای دیگری نیز ضرورت حیاتی ندارد تا نجات او واجب باشد. صورت دوم: اجازه قطع عضو به پزشک جراح، ضرر بزرگی متوجه اهدا کننده می نماید، لیکن بیمار نیز نیاز حیاتی به عضو دارد و بر اهدا کننده واجب است که با اهدای عضو، او را از مرگ حتمی نجات دهد؛ مثل این که اهدا کننده، به پزشک جراح اجازه دهد که یکی از دو کلیه او را برای پیوند به بیماری که به واسطه از کار افتادن هر دو کلیه در آستانه مرگ حتمی قرار گرفته است، بردارد در این صورت، مساله داخل باب تزاحم می شود؛ زیرا بین نهی از ضرر زدن به خود و وجوب نجات بیمار، تزاحم در می گیرد و به مقتضای باب تزاحم حکم اهم بر مهم مقدم خواهد بود و بی شک نجات جان مسلمان از مرگ حتمی، مهم تر از حرمت ضرر زدن به خود می باشد(7). بنابراین اجازه اهدا کننده برای برداشتن یکی از دو کلیه برای مصلحت بیمار، ضرر زدن به نفس است و ضرر زدن به خود، حرام است، لیکن اهدای عضو، سبب نجات بیمار از مرگ است و این نیز واجب است، و این کار واجب، مهم تر از حرمت ضرر رساندن به نفس است، پس امر مقدم بر نهی می شود و حرمت ضرر رساندن به نفس، با وجود تزاحم، از فعلیت ساقط می شود، درنتیجه وجوب نجات بیمار متعین می گردد؛ چنان که در هر تزاحمی حکم همین است. صورت سوم: قطع عضو سبب مرگ اهدا کننده می شود ولی پیوند عضو موجب _______________________________ 7. برخی گفته‏اند: دلیل وجوب نجات جان انسان محترم از هلاکت، لبّی است نه لفظی، به فرض هم در این باره ادله لفظی وجود داشته باشد دارای اطلاق نیست و روشن است که در این مسأله دلیل لبّی چونان اجماع و ضرورت فقهی شامل صورت وابستگی نجات جان دیگری بر ضرر رساندن زیاد بر خود با قطع نظر از موازین باب تزاحم نمی‏شود، چنان که ادله حرمت ضرر رساندن به خود نسبت به حالت تحمّلِ ضرر در راه نجات انسان محترم از هلاکت، اطلاق ندارد؛ زیرا مناسبت‏های حکم و موضوع از این اطلاق جلوگیری می‏کنند و در نتیجه حرمت و وجوب هر دو منتفی می‏شوند و جواز ثابت می‏شود.فقه اهل بیت (فارسی) » شماره 31 (صفحه 21) نجات جان بیمار می گردد؛ بسان این که مکلف به پزشک جراح اجازه دهد قلب او را برداشته و به بیماری که مرگ، او را تهدید می کند، پیوند بزند. این صورت نیز مانند صورت دوم داخل باب تزاحم است، با این تفاوت که به ضرورت و بداهت فقهی، حرمت به هلاکت رساندن خود، مهم تر از نجات بیمار است، پس حرمت به هلاکت انداختن نفس، بر وجوب نجات بیمار، مقدم می شود و حکم به وجوب نجات، از فعلیت ساقط می شود و مکلف نمی تواند برای نجات جان بیمار، قلب خود را به او اهدا کند؛ زیرا چنین کاری در حکم خودکشی و به ضرورت حرام است(8). صورت چهارم: از بدن میت عضوی قطع شود و به بدن بیماری که یاری او واجب است پیوند داده شود. این مقاله برای روشن کردن حکم این صورت تدوین شده است. مهم ترین ایرادات فقهی بر جواز، دو ایراد است: ایراد اول: حرمت مثله کردن میت قطع اعضای میت حرام است، و همان طور که زنده مؤمن احترام دارد، مرده او هم محترم است. به این مضمون روایات صحیح متعددی وارد شده که برخی از آنها از این قرار است: الف) صحیحه عبدالله بن سنان است که امام صادق(ع) در مورد مردی که سر مرده ای را بریده بود فرمود: باید دیه بپردازد؛ زیرا احترام مرده او بسان احترام زنده اوست(9). ب) صحیحه جمیل از امام صادق(ع): بریدن سر میت از بریدن سرانسان زنده بدتر است. این حدیث را شیخ به اسناد خود از ابن ابی عمیر روایت کرده است(10)._______________________________ 8. مگر مطلب مهمی چونان نجات لشکر اسلام به آن بستگی داشته باشد که در این صورت قربانی نمودن جایز است. 9. وسائل الشیعه، ج 19، ص 248، باب 24 از ابواب دیات الاعضاء، ح 4. 10. همان، ص 249، باب 25 از ابواب دیات الاعضاء، ح 1.فقه اهل بیت (فارسی) » شماره 31 (صفحه 22) ج) صحیحه صفوان از امام صادق(ع): خداوند دوست ندارد که به مؤمن جز گمان خیر برده شود و شکستن استخوان های زنده و مرده، یکسان است.(11) این شبهه بالاتر از اشکال قطع عضو انسان زنده مانند کلیه در حالات ضرورت و وجوب نجات بیمار، نیست. همان طور که انسان زنده از باب تقدیم اهم بر مهم در دو حکم متزاحم، می توانداجازه دهد عضوی از او را برای نجات بیماری قطع کنند، همچنین می تواند اجازه دهد عضوی از اعضایش را پس از مرگ برای پیوند به بیمار، قطع کنند.بنابراین می توان پس از مرگ وی و پرداختن دیه معین شرعی به وارثان میت، عضو مورد نظر را قطع کرد(12). علاوه بر این، احتمال می دهیم مراد از حرمت مثله کردن مؤمن در حال حیات و ممات، بریدن اعضای او برای انتقام گیری و آزار او باشد. یا به جهت مشهور کردن و خوار نمودن و بی اعتبار کردن وی باشد اما در صورتی که بریدن اعضا برای انگیزه های عقلایی باشد، مشمول نصوص گذشته نخواهد بود. بحث دیه قطع عضو در آینده خواهد آمد. ایراد دوم: ثابت نبودن مرگ عادتا نقل عضو از میت به انسان زنده در حال ایست قلبی امکان پذیر نیست مگر بسیار نادر؛ زیرا مدت زمان حیات اعضا بعد از ایست قلبی، خیلی کوتاه است و کم اتفاق می افتد که جراح موفق شود در این مدت کوتاه، عضو میتی را درحال توقف قلب به انسان زنده ای منتقل کند. بله، در حالت های مرگ مغزی چنین کاری ممکن است؛ زیرا در این حالت قلب به صورت طبیعی یا به کمک وسایل پزشکی، وظیفه خود را انجام داده و خون را در رگ ها جریان می دهد و حیات عضوی اعضا تا مدت زمان نسبتاطولانی باقی خواهد بود و _______________________________ 11. همان، ص 251، ح 4. 12. ر.ک. المسائل الشرعیه، ج 2، آیت اللّه خویی، موءسسة الامام الخویی، ص 315 ـ 314.فقه اهل بیت (فارسی) » شماره 31 (صفحه 23) پزشکان جراح می توانند با موفقیت عضو بیمار مبتلا به مرگ مغزی را به بدن بیمار منتقل کنند، لیکن جواز شرعی این عمل جراحی متوقف بر این است که ثابت شود بیمار مبتلا به مرگ مغزی، مرده است. اما اگر از نظرشرعی مرگ بیمار ثابت نشود، نقل اعضای حیاتی بیمار، مانند قلب او، به بیمار زنده جایز نخواهد بود و این مساله داخل در صورت سوم می شود یعنی جایی که نقل عضو به بیمار، موجب مرگ اهدا کننده می شود، مانند اجازه دادن نقل قلب از انسان زنده، که قطعا جایز نیست؛ زیرا منجر به مرگ اهدا کننده می شود و این صورت اگر چه باعث بخشیدن حیات مجدد به بیمار در آستانه مرگ است ولی در عین حال جایز نیست. بنابراین، مشروعیت نقل اعضای حیاتی از بدن بیماران مبتلا به مرگ مغزی برای پیوند به بدن بیمار، متوقف بر آن است که از نظر شرعی ثابت شود که مرگ مغزی، یک نوع مرگ حقیقی است، و اگر از نظر شرعی تحقق مرگ ثابت نشود، نقل اعضای حیاتی مرده مغزی به بیماران زنده، جایز نخواهد بود؛ زیرا قدر متیقن از مرگ، همان توقف قلب است و در غیر این صورت استصحاب حیات، مقتضی حکم به بقای حیات است، پس بر حالت های مرگ مغزی،احکام شرعی مربوط به مرگ، مترتب نمی شود. ما در این نوشته بررسی می کنیم که آیا نقطه پایان توقف قلب است یا توقف مغز که مسائل مهم و فراوان فقهی، متوقف بر پاسخ به این مساله است. دلیل ثبوت مرگ حقیقی با مرگ مغزی و جواز نقل اعضا تعریف مرگ: مرگ، موضوع احکام شرعی فراوانی است ؛ از قبیل ارث، رسیدن وقت دین ها، برداشته شدن حکم قصاص باجنایت بر جسد میت، بطلان اذن میت و وکیل گرفتن او، برداشته شدن وجوب نفقه از عهده او و موارد دیگر. از جمله این موارد، موردی است که ما این جا از آن بحث می کنیم، یعنی این که آیا برداشتن اعضای حیاتی مثل قلب یاکبد و پیوند آن به بدن بیماری که مرگ او را تهدید می کند جایز است یا خیر؟فقه اهل بیت (فارسی) » شماره 31 (صفحه 24) به طور قطع برداشتن اعضای حیاتی انسان زنده مثل قلب یا کبد و پیوند آن به بدن انسان زنده دیگر، به اجماع فقها به هر سببی که باشد، جایز نیست ولی در صورت احراز مرگ، می توان اعضای حیاتی او را به منظور پیوند به بیمارمسلمانی که نجات او متوقف بر این پیوند است، برداشت. پس احراز مرگ در این مساله اهمیت فقهی فراوانی دارد. آیا می توان یک تعریف فقهی برای مرگ ارائه داد؟ یا این که در تعریف آن به فهم عرفی شایع بین مردم مراجعه کنیم؟ یااین که مقیاس تعریف مرگ، تشخیص پزشکی است که پزشکان ذکر کرده اند؟ برای ورود به بحث، لازم است به این سؤالات توجه کرد: 1. مرگ در ادله شرعی، چه تعریفی دارد؟ 2. اسباب مرگ از جهت فقهی و فنی چیست؟ 3. در آن دسته از موضوعات احکام شرعی که در لسان ادله شرعی تعریفی درباره آنها وارد نشده، آیا در صورت تعارض بین فهم عرفی شایع و فهم علمی و فنی در موضوعات، موضوع به دید «عرف» انصراف پیدا می کند یا به دید«علم»؟ 4. نشانه های مرگ در ادله چیست؟ آیا آن نشانه ها با دیدگاه پزشکی قدیم سازگار است یا با دیدگاه پزشکی جدید؟ 5. آیا مرجحات و قرائن دیگری که صحت دیدگاه پزشکی جدید در تعریف مرگ را تایید کند، وجود دارد؟ 6. حکم شک در حصول مرگ چیست؟ به امید خدا از این پس به اختصار به پاسخ این سؤالات خواهیم پرداخت تا از بین این پاسخ ها، پاسخ پرسش پیشین معلوم شود که آیا برداشتن اعضای اصلی بیماران مبتلا به مرگ مغزی به منظور پیوندبه بیمارانی که نیاز فوری به آن عضو دارند، جایز است یا خیر؟ تعریف مرگ در ادله مرگ در قرآن، تعریف روشنی دارد؛ یعنی جدایی روح از بدن. خداوند می فرماید:فقه اهل بیت (فارسی) » شماره 31 (صفحه 25) الله یتوفی الانفس حین موتها(13)؛ خداوند جان ها را به هنگام مرگ می ستاند. و نیز می فرماید: قل یتوفا کم ملک الموت الذی و کل بکم...(14)؛ بگو فرشته مرگ که به شما گماشته شده است، روح شما را می گیرد. و نیز: الذین تتوفاهم الملائکة ظالمی انفسهم...(15)؛ کسانی که فرشتگان جانشان را می گیرند و آنان بر خود ستم روا داشته اند. مراد از «توفی الملائکة» گرفتن روح ها است و این از جریان آیات مربوط به این موضوع، روشن است. وقتی مرگ، جدایی روح از بدن باشد، در مقابل، حیات نیز همراهی روح با بدن خواهد بود. اسباب مرگ از نظر شرعی و علمی تعریف «مرگ» در لسان دلیل را شناختیم، لیکن این مقدار در پاسخ به مساله فقهی مورد نظر کافی نیست و برای پاسخ به این سؤال ناچاریم عامل مرگ را بشناسیم، و از آن جا که در ادله شرعی اشاره ای به عامل مرگ نشده، شناخت این عامل از اهمیت بسزایی برخوردار است. پزشکان در تعیین عامل مرگ اختلاف کرده اند. از دیدگاه پزشکی قدیم، عامل مرگ توقف قلب است. این در حالی است که پزشکی جدید عامل مرگ را توقف مغز می دانند. البته همیشه توقف قلب توقف مغز را همراه دارد، ولی گاه می شود که مغز کاملا از کار_______________________________ 13. زمر، آیه 42. 14. سجده، آیه 11. 15.نحل، آیه 28.فقه اهل بیت (فارسی) » شماره 31 (صفحه 26) می افتد و قلب یا به طور طبیعی یا به کمک دستگاه های طبی کار می کند و عرف عام (مردم) مرگ را توقف قلب می دانند. بنابراین زمانی که ایست کامل مغزی رخ دهد، لیکن قلب بیمار همچنان به فعالیت خود به طور طبیعی ادامه دهد یابتوان به کمک وسایل پزشکی، ضربان قلب و گردش خون در بدن را تا مدت زمانی حفظ کرد، چنین انسانی از دید پزشکی قدیم و عرف غیر علمی شایع بین مردم، زنده محسوب می شود اگر چه مغز او ایست کامل کرده باشد، درحالی که این انسان از دیدگاه پزشکی جدید مرده است. این اختلاف دیدگاه از نظر شرعی اهمیت فراوانی دارد، واحکام شرعی زیادی از جهت سلب و ایجاب بر این اختلاف نظر، مترتب می شود؛ از قبیل رسیدن زمان پرداخت بدهی های او، تقسیم اموال او به عنوان میراث بین ورثه، از بین رفتن اذن او و توکیل هایش، حساب شدن عده وفات زمان آن برای همسرانش، انتقال اموالی که به اندازه یک سوم مال خود در حال حیات وصیت کرده به اوصیا، صحت قضای نمازها و روزه های فوت شده او و سایر احکام شرعی مترتب بر مرگ. چنان که گذشت یکی از آن احکام عبارت است از: جواز برداشتن اعضای اصلی انسان مانند قلب یا کبد یا ریه به منظور پیوند به بدن انسان زنده به مقتضای ضرورت های قطعی پزشکی که در فرض زنده بودن کسی که عضو او برداشته می شود، به اجماع فقیهان جایز نیست. اما بنابر مبنای دوم، تمام این احکام و آثار و غیر اینها، بر انسانی که مبتلا به مرگ مغزی کامل شده ولی قلب او به صورت طبیعی یا به کمک وسایل پزشکی به فعالیت خود ادامه می دهد - چنان که زیاد اتفاق می افتد - مترتب می شود. بنابر مبنای اول این انسان اگر چه حواس خود و آگاهی و حرکت را از دست داده و مغز او به کلی از کار افتاده ولی زنده به حساب می آید و هیچ یک از احکام مردگان از قبیل احکام پیشین، در حق او صحیح نیست. بالاخره کدام دیدگاه در تعریف مرگ را بپذیریم؟ دیدگاه نخست را که بین مردم شایعفقه اهل بیت (فارسی) » شماره 31 (صفحه 27) است یا دیدگاه دوم را که نظرپزشکی جدید است(16). تشخیص موضوعات احکام شرعی پس از شناخت این که پاسخ مثبت یا منفی از پرسش گذشته متوقف بر تعیین عامل مرگ به موجب دیدگاه اول یا دوم است و این که موضوع حکم شرعی، یعنی مرگ، ضمن یکی از این دو دیدگاه معین می شود، اگر بر طبق عرف شایع،بگوییم: مرگ باایست قلبی حاصل می شود، احکام پیشین در حق انسان مبتلا به مرگ مغزی شده، صحیح نخواهد بود و اگر بر طبق دانش پزشکی جدید، مرگ را در توقف مغز بدانیم اگر چه قلب به ضربان خود ادامه دهد، در این صورت بدون اشکال همه احکام مترتب بر مرگ، در حق این بیمار مبتلا به مرگ مغزی درست است. با توجه به طرح فوق، این سؤال پیش می آید که در موضوعات احکام شرعی یا متعلقات آنها، اگر تعریف دقیقی در ادله شرعی وجود نداشت آیا مرجع، عرف عام و توده مردم است یا اصطلاح علمی خاص؟ اگر این دو در تعریف و تعیین موضوع، با متعلق حکم اختلاف داشتند - چنان که این اختلاف گاهی بین فهم عرفی ومعنای لغوی مشاهده می شود - کدام یک ملاک عمل است؟_______________________________ 16. برخی گفته‏اند: این شبهه مصداقیّه است نه مفهومیّه؛ زیرا در مفهوم مرگ، که موضوع پاره‏ای از احکام شرعی واقع شده است، شک نداریم و آن عبارت است: از جدا شدن روح از بدن. بلکه شک ما در این است که آیا مرگ مغزی مصداقِ مرگ به این معنا است یا خیر؟ و منشأ شبهه عدم درک این واقعیت است که مغز در این حالت مطلقاً قابلیّت ادراک و احساس و اراده و تحریک را ندارد و مرگ مغزی بسان خواب و بی‏هوشی نیست که مغز به صورت موقّت و محدود کارهایش تعطیل شده باشد. از دیدگاه علم پزشکی این حالت شبیه حالت بی‏هوشی است، بلکه بی‏هوشی طولانی و ممتدّ است. و ممکن است پس از مدت زمان طولانی و حتی کوتاه، احساس و اراده او باز گردد. اگر پزشکان این حقیقت را می‏دانستند که مغز در این حالت مطلقاً قابلیّت ادراک و احساس و اراده ندارد، تردید نمی‏کردند که این حالت برابر با مرگ است ؛ چرا که مصداق حقیقی و دقیق برای جدایی روح از بدن است؛ زیرا روح چیزی جز توانایی اراده و ادراک و احساس نیست.فقه اهل بیت (فارسی) » شماره 31 (صفحه 28) در توضیح این مطلب باید گفت: موضوعات و متعلقات احکام شرعی دو گونه هستند: نوع اول موضوعات و متعلقاتی است که شارع آورده و آنها را اصطلاح کرده و قبل از اصطلاح شارع، به عنوان اصطلاح در میان مردم یا علما رواج نداشته؛ از قبیل بلوغ، نصاب زکات، حیض، استحاضه و نفاس - البته با حدود شرعی آنها - قبله، نماز، زکات، روزه، حج و... . نوع دوم موضوعات و متعلقاتی است که شارع آنها را اصطلاح نکرده و قبلا میان مردم رواج داشته و شارع آنها را باحدود و مرزهایشان از مردم گرفته؛ مانند استطاعت، خوف، ضرر، عسر، حرج، فجر، زوال، ماه رمضان، صدق، کذب، خیانت، معروف، منکر و... . حکم بخش اول واضح است؛ چون این موضوعات را شارع پدید آورده و تفسیر آنها را نیز از خود شارع باید گرفت چه در شبهات مصداقی، مانند اشتباه در قبله و چه در شبهات مفهومی. بحث ما در این بخش نیست. اما بخش دوم، یعنی موضوعات و متعلقاتی که شارع از دست مردم گرفته و آنها را موضوع یا متعلق حکم قرار داده است، این گونه موضوعات یا متعلقات دو قسم هستند: قسم اول موضوعاتی هستند که باید برای تشخیص آنها به عرف رجوع کرد و معیار و میزان، تشخیص عرف است. قسم دوم موضوعاتی است که برای تشخیص آنها باید به موازین علمی و دقت های عقلی و علمی و فرمول های ریاضی و امثال آن مراجعه کرد. مثال قسم اول «ضرر» در حدیث اول معروف «لاضرر و لاضرار فی الاسلام» و «غرر» در روایت معروف «نهی النبی(ص) عن بیع الغرر» و «اضطرار» در حدیث معروف «رفع عن امتی تسع...» و «حرج» در آیه شریفه «هو اجتباکم و ما جعل علیکم فی الدین من حرج»(17) و «استطاعت» که موضوع وجوب حج است در آیه «و لله علی الناس حج البیت من ستطاع_______________________________ 17. حج، آیه 78.فقه اهل بیت (فارسی) » شماره 31 (صفحه 29) الیه سبیلا»(18) و «قدرت» و «وسع» در آیه کریمه «لایکلف الله نفسا الا وسعها»(19) و امثال این عناوینی که هر یک ازآنها موضوع یا متعلق یک حکم شرعی اولی یا ثانوی هستند و مکلف باید در تشخیص این عناوین به عرف مراجعه کند. صفحه بعد مثال قسم دوم ماه رمضان، ذی الحجه، اوقات نماز و امثال آنها است. برای تشخیص این چنین عناوینی، هر چند عرفی هستند، اما باید به جداول علمی و دقت های علمی و عقلی مراجعه کرد... هیچ وقت مکلف برای تعیین وقت دقیق(زوال) که با دو سه ثانیه قبل و بعد تفاوت می کند به عرف مراجعه نمی کند بلکه به جداول علمی و فلکی مراجعه می کند. فرق میان این دو قسم واضح است و ما نیازی به توقف در این مساله نداریم، بلکه به راحتی تشخیص می دهیم که میان این دو گروه از عناوین فرق است. ولی برای چه؟ و دلیل آن چیست؟ این جا کمی باید درنگ کرد. چرا ما در بعضی ازاین عناوین مستقیما به عرف مراجعه می کنیم و جواب خود را از عرف با صراحت می گیریم و در بعضی از این عناوین به تحقیقات و دقت ها و جداول ریاضی مراجعه می کنیم؟ اگر با دقت به این مساله نظر افکنیم دلیل این مساله را این طور می یابیم که دسته اول عناوینی هستند که دارای مراتب ودرجات وجودی مختلف و متعددی هستند. این دسته از موضوعات و متعلقات احکام مشکک می باشند، بعضی درجات آنها تا حد صفر ضعیفند و برخی نیز به قدری قوی و واضحند که بر هیچ کس پوشیده نیست، و به ناچار میزان تشخیص این موضوعات و متعلقات، دید عقلایی و عرفی خواهد بود. بنابراین استطاعتی که موضوع وجوب حج است، آن است که عرف استطاعت بداند وهمچنین بقیه موارد. اما دسته دوم موضوعاتی هستند که تشکیک بر دار نیستند و امر آن بین وجود و عدم دور می زند، یاهست و یا نیست،و در مراتب وجود خود نیز قبول زیادت و نقصان و_______________________________ 18. آل عمران، آیه 97. 19. بقره، آیه 286.فقه اهل بیت (فارسی) » شماره 31 (صفحه 30) تشکیک نمی کنند. مانند اوقات نماز: «...اقم الصلاة لدلوک الشمس الی غسق اللیل و قرآن الفجر...(20)؛» زیرا موضوعاتی بسان «دلوک الشمس» و «فجر»، زمان هایی هستند که با ساعت ودقیقه و ثانیه، محدود نشده اند، نماز پیش از آن زمان حتی به یک ثانیه، صحیح نیست. همچنین مانند مسافت شرعی که در سفر موجب شکسته شدن نماز و در روزه موجب افطار می شوند؛ زیرا این مسافت با کیلومتر و متر تعیین شده وقبل از آن حتی به مقدار ناچیز، مسافت شرعی محقق نمی شود و مانند بلوغ پسران بعد از گذشت پانزده سال کامل وبلوغ دختران پس از تمام شدن نه سال، و لذا پیش از زمان تعیین شده اگر چه زمانی بسیار کوتاه باشد، بلوغ محقق نشده و واجبات شرعی بر آنان واجب نیست. این دسته از موضوعات و متعلقات با دسته اول فرق دارند؛ زیرا این دسته، اموری واقعی هستند که یا وجود دارند و یاوجود ندارند و امر آنها بین وجود و عدم دور می زند. بنابراین، معنا ندارد که برای تشخیص این موضوعات و متعلقات به فهم عرفی مراجعه کرد بلکه در تشخیص آن محتاج به دقت علمی می باشیم. «مرگ» از این قبیل است؛ چرا که مرگ - همان طور که ذکر کردیم - موضوع دسته گسترده ای از احکام شرعی است وتشکیک در آن راه ندارد؛ زیرا امر آن بین وجود و عدم دور می زند، مرگ یا هست و یا نیست و لذا مراجعه به فهم عرفی در تعریف مرگ درست نیست بلکه در تشخیص آن چاره ای جز دقت علمی نداریم. نشانه های حیات ومرگ در بیان ادله از مرجحات تحقق مرگ، با مرگ مغزی، اگر چه ضربان قلب و گردش خون ادامه داشته باشد، روایاتی است به این مضمون که: حمل اگر زنده متولد شود ارث می برد و ارث می رساند و زنده به دنیا آمدن چنین تعریف شده که: بچه گریه ای کند یا حرکتی اختیاری انجام دهد و در غیر این صورت، ارث نمی برد. مرحوم صاحب وسایل در باب هفتم از ابواب میراث الخنثی و ما اشبهه از کتاب_______________________________ 20. اسراء، آیه 78.فقه اهل بیت (فارسی) » شماره 31 (صفحه 31) میراث، بابی را به این امر اختصاص داده است. به موجب این روایات، حرکت، فریاد و گریه نشانه های حیات حمل هستند و به این سبب استحقاق ارث دارد و ارث می رساند. از جمله آن روایات، موثقه موقوف بر عبدالله بن سنان در مورد ارث بردن نوزاد از دیه است: ارث نمی برد مگر گریه کرده و صدای او شنیده شود(21). ابن عون نقل می کند که از امام(ع) درباره نوزاد شنیده است: نوزاد، هیچ از دیه ارث نمی برد مگر گریه کرده و صدایش شنیده شود(22). در صحیحه ربیع بن عبدالله است که امام صادق(ع) درباره نوزاد فرمود: اگر حرکت کند ارث می برد(23). در صحیحه دیگری ربیع می گوید: شنیدم که امام صادق(ع) درباره جنین وقتی که به دنیا آمده و حرکت آشکاری ازخود نشان دهد، فرمود: ارث می برد و ارث می رساند؛ زیرا ممکن است لال باشد(24). عبدالله بن سنان از امام صادق(ع) نقل می کند: بر نوزادی که گریه نکرده و فریادی بر نیاورده ا ست نماز گزارده نمی شود و از دیه و غیر آن، ارث نمی برد. اگر گریه کرد«و پس از آن مرد» بر او نماز گزار و به او ارث بده(25). در این باب روایات دیگری نیز به چشم می خورند که برخی صحیح و برخی موثقند(26)؛ چنان که صاحب وسایل باب 46 از ابواب احتضار از کتاب طهارت را با عنوان «حکم موت _______________________________ 21. وسائل الشیعه، ج 17، ص 586، باب 7، از ابواب میراث الخنثی و ماأشبهه، ح 1. 22. همان، ح 2. 23. همان، ح 3. 24. همان، ح 4. 25. همان، ح 5. 26. وسائل الشیعه، ج 17، کتاب المیراث، باب 7 از ابواب میراث الخنثی و ما أشبهه.فقه اهل بیت (فارسی) » شماره 31 (صفحه 32) الحمل دون امه و بالعکس»(27) آورده و در این باب دسته ای از روایات دلالت می کنند بر این که حرکت نشانه حیات و عدم حرکت نشانه مرگ است. به برخی از آنها اشاره می کنیم: الف) روایت کلینی به سند صحیح از ابن ابی عمیر از بعض اصحاب خود از امام صادق(ع) در مورد زنی که مرده و بچه در شکم او حرکت می کند سؤال شده: آیا می توان شکم او را شکافت و بچه را بیرون آورد؟ امام(ع) فرمود: بله، [و پس از بیرون آوردن بچه] شکم زن دوخته می شود.(28) ب) روایت وهب بن وهب از امام صادق(ع): امیرالمؤمنین علی(ع) فرمود: اگر زنی بمیرد و در شکم او فرزندی باشد که حرکت می کند، شکم او شکافته می شود وبچه بیرون آورده می شود(29). به همین مضمون روایات دیگری که برخی معتبر است(30) در همین باب از همان کتاب آورده شده است. از نگرش مجموع این روایات درمی یابیم که نشانه های حیات عبارت است از: گریه، فریاد، حرکت، و این همه از آثار حیات مغزاست. اگر مغز از کار افتاده باشد شخص قدرت بر فریاد و گریه وحرکت ندارد اگر چه ضربان قلب داشته باشد. در هیچ یک از این روایات اشاره ای هر چند اندک نشده که ضربان قلب هم از نشانه های حیات است با این که پزشکان آن زمان ضربان قلب را نشانه حیات می دانسته اند. استدلال به نشانه ها دلیل سوم، قیاس مساوات است به این بیان:_______________________________ 27. همان، ج 2، ص 673. 28. همان، باب 46 از ابواب الاحتضار، ح 1. 29. همان، باب 46، ص 673، ح 3. 30. همان، ج 2، ص 674 ـ 673.فقه اهل بیت (فارسی) » شماره 31 (صفحه 33) 1. قرآن مرگ را به جدایی روح از بدن تعریف می کند: «الله یتوفی الانفس حین موتها(31)». بدیهی است که حیات به معنای همراهی روح با بدن است. 2. حرکت، غریزه، عاطفه و حس - با اختلاف مراحلی که دارند - از نشانه های نفس جوانی و روح هستند. بنابراین حیات و زندگانی به معنای حرکت و حس و غریزه است. در جواب می گویم: اولا، در مقابل سخن بالا «مرگ» به معنای از دست دادن حس و حرکت و غریزه است. ثانیا، چنانچه حس و حرکت و غریزه از آثار حیات مغز باشند ناچار از دست دادن آنها به معنای مرگ مغزی است. بنابراین با مرگ مغزی مرگ حقیقی محقق می شود هر چند قلب به کار خود ادامه بدهد. اشکال: اگر ما بدانیم بقای روح در بدن نفیا و اثباتا ملازم با فعالیت و حیات مغز است، این خود تسلیم به مدعی است و نیازی به قیاس مساوات نداریم. جواب: این مناقشه نباید صحیح باشد؛ چون ما با قیاس مساوات دانستیم که بقای نفس نفیا و اثباتا ملازم با حیات مغزاست. دلیلی دیگر بر حصول مرگ با مرگ مغزی از امور روشن در فقه و پزشکی و عرف عام این است که انسان بی سر مرده است. در این مطلب دیدگاه فقه با پزشکی متفاوت نیست؛ چنان که دیدگاه پزشکی نیز با عرف عام مختلف نیست. بنابراین اگر فرض کنیم علم پزشکی بتواند ضربان قلب و فعالیت های آن را پس از جدا شدن سر از بدن به صورت طبیعی یا به کمک وسایل پزشکی، حفظ کند،احدی در مرگ این انسان اختلاف نمی کند و هیچ فقیهی در مترتب شدن آثار مرگ بر او، تردید نمی کند، اگر چه قلب به ضربان خود ادامه داده و خون را در بدن جریان دهد. این مطلب از ناحیه فقهی و پزشکی و عرفی بسیار روشن است._______________________________ 31. سوره زمر، آیه 42.فقه اهل بیت (فارسی) » شماره 31 (صفحه 34) استدلال به قاعده تزاحم بر جواز اگر فرض کنیم ادله پیشین برای زدودن شک از حصول مرگ با مرگ مغزی پیش از ایست قلبی، کفایت نمی کند و این شک در مجرای استصحاب قرار می گیرد و علی القاعده باید حیات مشکوک را استصحاب کرده و در نتیجه باید احکام حیات را بر او جاری کنیم. می توان گفت: اجازه برداشتن قلب یا ریه یا کبد از انسان مبتلا به مرگ مغزی برای پیوند به بدن انسان بیماری که نجات او واجب است، نه تنها مشروع بلکه واجب است؛ زیرا نهایت دلیلی که می توان بر حرمت برداشتن قلب بیمار مبتلا به مرگ مغزی اقامه کرد، عبارت است از: حرمت هلاک کردن نفس به استناد سخن خداوند:«و لا تلقوا بایدیکم الی التهلکة(32).» و نیز حرمت سبب هلاک شدن بیمار مبتلا به مرگ مغزی از جانب ورثه او با قطع قلب یا کبد او، این دو حرمت، اجازه برداشتن قلب مبتلا به مرگ مغزی را برای پیوند به بدن بیماری که نجات او واجب است منع می کند، لیکن این حرمت با وجوب نجات بیماری که احتیاج به پیوند قلب دارد، تزاحم می کند و بدون شک، حرمت افکندن خود در هلاکت بر وجوب نجات بیمار نیازمند پیوند قلب، ترجیح دارد، لیکن این ترجیح وتقدیم اختصاص به صورتی دارد که شخص اهدا کننده بتواند به صورت طبیعی به فعالیت و حیات خود ادامه دهد. دراین مطلب هیچ فقیهی تردید ندارد. اما در صورتی که بین وجوب نجات بیمار محتاج به پیوند قلب و بین حرمت هلاک کردن بیمار مبتلا به از کار افتادن کامل مغز - یعنی کسی که هیچ امیدی به بازگشت حس و حرکت و ادراک در او نیست - تزاحم درگیرد و بی تردید در این صورت وجوب نجات بر حرمت هلاک کردن ترجیح دارد. چگونه می توان حرمت هلاک کردن انسانی را که هیچ امیدی ندارد روزی به حیات طبیعی خود برگردد و دوباره به احساس و حرکت و ادراک ادامه دهد، بر وجوب نجات انسانی که احتیاج به پیوند قلب دارد و پزشکان نیز تاکید کرده اند که به احتمال زیاد سلامتی او برای مدت طولانی به حالت طبیعی برمی گردد، مقدم دانست؟! پس در این جا وجوب نجات بر حرمت هلاک کردن مقدم می شود و در نتیجه حرمت_______________________________ 32. سوره بقره، آیه 195.فقه اهل بیت (فارسی) » شماره 31 (صفحه 35) هلاک نمودن، از فعلیت می افتد،و وجوب نجات، بدون مزاحم باقی می ماند؛ چنان که مطلب در تمام موارد باب تزاحم که امر آن مردد بین مهم ومهم تر است، از همین قرار است(33)._______________________________ 33. دلیل پیشین چنین مورد مناقشه قرار گرفته است: پذیرش دیدگاه ترجیح وجوب نجات بیمار بر حرمت هلاک کردن مرده مغزی بر فرض زنده بودن او، براساس قانون ترجیح اهم بر مهم، بسی دشوار است؛ زیرا مرده مغزی اگر به واسطه چیزی که ارتباطی با بیماری شخص دیگر ندارد در آستانه مرگ قرار گیرد و میان نجات او و نجات بیمار دیگری تزاحم درگیرد ـ بسان این که دو شخص در حال غرق شدن باشند، یکی مبتلا به مرگ مغزی باشد و دیگری چنین نباشد ـ در این جا بدون شک نجات غیر بیمار بر بیمار رجحان دارد؛ چرا که براساس فرض، هر دو به طور طبیعی درمعرض هلاکت هستند و مکلّف جز یک نفر را نمی‏تواند نجات دهد؛ چنان که اگر هیچ یک از آنها به طور طبیعی در معرض هلاکت نباشند، بلکه مکلف به خاطر سببی از اسباب ناچار به قتل یکی از آنها بشود، بدون تردید کشتن بیمار مبتلا به مرگ مغزی اولویت دارد و مبغوضیت آن در نزد خداوند نسبت به کشتن غیر بیمار کمتر است، لیکن اگر بیمار دیگر به واسطه بیماری در قلب یا کبد یا مانند آن در معرض مرگ باشد و بیمار مبتلا به مرگ مغزی در معرض آن نباشد، در این صورت میان اطاعت از حکم وجوب نجات در یک طرف و اطاعت از حکم حرمت قتل در طرف دیگر تزاحم در می‏گیرد و میان اطاعت از وجوب نجات و وجوب نجات دیگری تزاحم نیست. (در فرض نخست چنین بود) همچنین بین حرمت قتل با حرمت قتل دیگری نیز تزاحم نیست. (در فرض دوم چنین تزاحمی بود) در این صورت ترجیح قتل بر نجات ندادن ـ به این بهانه که اولی مبتلا به مرگ مغزی است و دومی مبتلا نیست، با فرض این که مرده مغزی مرده محسوب نشود ـ روشن نیست؛ زیرا حرمت قتل موءمن و وجوب نجات موءمن، از جهت ملاک برابر نیستند و مبتلا بودن اولی به مرگ مغزی مرجّح نیست؛ از این رو مشاهده می‏شود اگر مکلّف به سببی از اسباب ناچار به کشتن موءمن سالمی که در معرض مرگ نیست یا ترک نجات موءمن دیگری که در معرض غرق شدن و مرگ است، بشود بی شک ترک نجات نسبت به ارتکاب قتل اولویت دارد و نجات ندادن از حیث ملاک و مبغوض بودن به منزله قتل و مساوی با آن نیست تا مبتلا بودن یکی به مرگ مغزی برای او نسبت به دیگری مرجّح باشد. جواب: بی‏شک حرمت قتل از وجوب نجات دادن شدیدتر است و در ملاک اهمیت مساوی نیستند. لیکن ملاک باب تزاحم در صورت نبودن مرجّح برای یکی از دو حکم تساوی آن دو حکم نیست؛ چرا که گاه دو حکم در نظر شارع از حیث اهمیت متفاوتند ولی در عین حال به واسطه وجود مرجّحفقه اهل بیت (فارسی) » شماره 31 (صفحه 36) ترجیح وجوب نجات بر حرمت هلاک کردن، نسبت به هر یک از اهدا کننده قبل از مرگ، و وارثان او بعد از مرگ، جاری می شود. بنابراین، اهدا کننده می تواند به پزشک جراح اجازه دهد که پس از مرگ وی قلبش را برداشته، به بدن بیماری که نجاتش واجب است، پیوند دهند و اگر خودش به این عمل وصیت نکرده باشد، ولی امر و ورثه او می توانند به پزشک جراح اجازه دهند پس از مرگ مغزی، به منظور نجات حیات مسلمان محتاج به قلب و کبد و ریه، عضو مورد نیاز را بردارند. استدلال به قاعده «لاضرر» بر جواز می توان با قاعده معروف «لاضرر» چنین استدلال کرد: حرمت هلاک کردن، نسبت به بیمار مبتلا به مرگ مغزی منجر به ضرر خوردن به بیماری می شود که برای نجات از دام_______________________________ قوی در جانب مهم، مهم بر اهمّ مقدّم می‏شود و اهمّ ساقط می‏شود. در این جا جانب مهم بر اهمّ ترجیح می‏یابد و نتیجه بر عکس می‏شود یعنی مهم به اهم تبدیل می‏شود و اهم به مهم دگرگون می‏شود و این امر زیاد رخ می‏دهد. در مثال پیشین بدون شک حرمت قتل از وجوب نجات شدیدتر است؛ لیکن گاه حرمت قتل در برابر وجوب نجات تاب مقاومت ندارد و ساقط می‏شود مانند این که نجات گروه زیادی از مسلمان‏ها برکشتن یک مسلمان بستگی داشته باشد. در این صورت کشتن آن یک نفر جایز است و چه بسا برخی مسلمان‏ها برای نجات رهبر مسلمین یا امام مسلمین خود را قربانی می‏کنند یا دیگران آنها را قربانی می‏کنند در این جا نیز مطلب چنین است؛ زیرا نجات مسلمان از مرگ و برگرداندن زندگی به او تا بتواند به طور طبیعی به زندگی خود همراه با نشاط و شادابی ادامه بدهد به مراتب مهم‏تر از کشتن بیماری است که به طور کامل مغز او از فعالیت باز ایستاده است و هرگز امید بازگشت حیات در او نمی‏رود، بلکه تنها تکه گوشتی است که گوشه‏ای افتاده و نفس می‏کشد و به طور منظم دارای ضربان قلب است بدون این که هیچ گونه احساس یا حرکت یا عاطفه‏ای از خود نشان دهد و بدون این که امیدی به بازگشت حیات دوباره او برود و اگر برای شارع حکم به ترجیح یکی بر دیگری نباشد و در این صورت، راجح در نزد عقلا، مرجّح خواهد بود و به اعتقاد ما، عقلا حکم به وجوب نجات را بر حرمت قتل در این فرض ترجیح می‏دهند.فقه اهل بیت (فارسی) » شماره 31 (صفحه 37) مرگ محتاج پیوند قلب است و حدیث معروف «لاضرر» حرمت هلاک کردن را که حکمی ضرری است، بر می دارد و واضح است که حکم به وجوب نجات بیمار محتاج به پیوند قلب نیز ضرری است؛ زیرا نجات او متوقف بر هلاک شدن بیمار مبتلا به مرگ مغزی است و این بر فرض حیات او ضرری قطعی بر اوست و طبق قاعده، حکم مضرتر مرتفع شده حکم کم ضررتر باقی می ماند و از آن جا که ضرر مترتب برحکم به حرمت هلاک کردن مرده مغزی بیشتر از ضرر مترتب بر حکم به وجوب نجات مریض بیمار قلبی، می باشد، بااین قاعده، حکم به حرمت هلاک کردن بیمار مبتلا به مرگ مغزی از فعلیت ساقط می شود و حکم وجوب نجات بیمارقلبی بدون مزاحم باقی می ماند؛ زیرا ضرر مترتب بر حکم به حرمت هلاک کردن بیمار مبتلا به مرگ مغزی، هلاک کردن بیمار قلبی است و ضرر مترتب بر وجوب نجات بیمار قلبی، هلاکت بیمار مبتلا به مرگ مغزی است و بی تردید ضرر نخست به مراتب قوی تر از ضرر دوم است؛ زیرا بیمار قلبی به معنای دقیق کلمه، انسانی زنده است و با عوض شدن قلب او، نشاط و تلاش خود را از سر خواهد گرفت، در حالی که بیمار مبتلا به مرگ مغزی فاقد هر گونه احساس وحرکت و ادراک و عاطفه است و هیچ امیدی به بازگشت احساس و حرکت و ادراک وجود، ندارد، بلکه تنها قطعه ای گوشت و استخوان است که در گوشه ای افتاده، نفس می کشد و قلب او خون را گردش می دهد. بنابر این حکم به حرمت هلاک کردن مرده مغزی مرتفع می شود؛ چون این حرمت مستلزم وارد کردن ضرر بزرگ تر به بیمار قلبی است و در نتیجه حکم به وجوب نجات بیمار قلبی، اگر چه مستلزم وارد شدن ضرر به مرده مغزی می باشد، مقدم می شود؛ زیرا ضرر آن کمتر است. این بیان بر طبق مذاق محقق نایینی بود، اما بر طبق بیان گذشته ما، قاعده ضررفقط در خصوص حکم به حرمت هلاک کردن مرده مغزی، جاری می شود و در نتیجه حکم به حرمت از بین می رود؛ زیرا ضرر و امتنان هر دو وجود دارند و قاعده «ضرر» در مورد حکم به وجوب نجات بیمار قلبی با برداشتن قلب مرده مغزی و پیوند به بدن بیمار قلبی، جاری نمی شود؛ زیرا همان طوری که پیش از این گفتیم، امتنانی در آن نیست، و درجریان قاعده ضرر هم ضرر باید باشد و هم امتنان.فقه اهل بیت (فارسی) » شماره 31 (صفحه 38) به هر حال؛ اگر چه در برخی مطالب یاد شده امکان مناقشه وجود داشته باشد، لیکن از مجموع این ادله برای فقیه اطمینان حاصل می شود که مرگی که شارع موضوع دسته گسترده ای از احکام قرار داده است، مرگ مغز است نه مرگ قلب. به فرض که این حقیقت ثابت نباشد، می توان گفت: برداشتن اعضای اصلی مرده مغزی جایز است؛ به دلیل تزاحم یا ضرر، بنابراین برداشتن اعضای اصلی بیماران مبتلا به مرگ مغزی مانند قلب و کبد و ریه و سایر اعضای داخلی، به منظور پیوند به بدن انسان های زنده در حال ضرورت جایز است. حکم شک در مرگ حال اگر فقیه با مرجحات یاد شده و مانند آن، قانع نشود که مرگ با از کار افتادن مغز حاصل می شود و در حصول مرگ در موقع از کار افتادن مغز و قبل از ایست قلبی شک کند، در این مورد بدون تردید استصحاب جاری می شود؛ زیرا تاقبل از مرگ مغزی، حیات متیقن است آن گاه با مرگ مغزی، در حصول مرگ شک می کنیم، و بی تردید استصحاب جاری می شود و احکام حیات بر او مترتب می شود(34). در روایات نیز امر به درنگ شده تا مرگ آشکارگردد، در صحیحه هشام بن حکم از ابوالحسن(ع) درباره بی هوش شده وغریق نقل شده: باید سه روز انتظار کشید «تا معلوم شود مرده یا نه» مگر پیش از آن تغییری رخ دهد(35). در موثقه عمار از امام صادق(ع) آمده است:_______________________________ 34. برخی گفته‏اند: شبهه اگر مفهومیه باشد ـ بدین شکل که مفهوم مرگ مردّد میان مرگ مغزی و ایست قلبی باشد ـ جاری ساختن استصحاب حیات ممکن نیست؛ زیرا حیات نیز مردّد بین دو مفهوم است: یکی عدم مرگ مغزی و دیگری عدم ایست قلبی؛ که اوّلی قطعاً زایل گشته است و دومی قطعاً باقی است و لذا استصحاب بی‏معنا است. 35. وسائل الشیعه، ج 2، ص 676، باب 48 از ابواب الاحتضار، ح 1.فقه اهل بیت (فارسی) » شماره 31 (صفحه 39) غریق نگهداری می شود تا تغییری در وی حاصل شده و معلوم شود که مرده؛ سپس غسل و کفن می شود(36). حکم این درنگ و انتظار، در هر موردی که در آن امر حیات و مرگ بر مردمان مشتبه شده باشد، جاری می شود. اجازه برای برداشتن عضو آیا عملیات قطع عضو از مرده مغزی به منظور پیوند به بدن بیماری که مرگ حیات او را تهدید می کند، به اجازه اهداکننده عضو پیش از مرگ مغزی، نیازمند است؟ در فرضی که اهدا کننده عضو چنین اجازه ای نداده باشد آیا اجازه وارثان او بعد از مرگ مغزی وی، کفایت می کند؟ برای پاسخ به این دو پرسش، پیرامون دو نکته سخن خواهیم گفت: ابتدا درباره نیاز به اجازه از جانب اهدا کننده عضو قبل از مرگ مغزی سخن می گوییم و بعد درباره سقوط اجازه و عدم آن با تزاحم، بحث می کنیم. در مورد نکته نخست چنین می گوییم: 1. ازبدیهیات فقه است که انسان حق دارد از اعضا و جوارح خود به نحو مشروع استفاده کند ولی ضرر زدن و هلاک کردن جایز نیست و این تسلط، هدیه الهی به آدمی است و چنان که قوانین قرار دادی جدید بیان داشته، انسان تسلط ذاتی بر خویش ندارد؛ به همین منظور این تسلط، در محدوده غیر محرمات الهی است اما در دامنه محرمات الهی،آدمی نه بر خویش تسلط دارد و نه بر اعضای خود. به جهت رهایی از این اشکال، برداشتن یکی از دو کلیه انسان برای مصلحت بیماری که هر دو کلیه او از کار افتاده، جایزنیست مگر از او اجازه بگیرند. 2. چنان که انسان حق دارد در حیات خود اجازه دهد در حدودی که خداوند نهی نکرده، در اعضای او تصرف کنند،همچنین به همان ملاک و بیان می تواند اجازه دهد در _______________________________ 36.همان، ص 677، ح 4.فقه اهل بیت (فارسی) » شماره 31 (صفحه 40) اعضای او بعد از مرگ یا مرگ مغزی تصرف کنند؛ زیرا کسی که امروز ملاک اذن در تصرف در اعضا است، مالک اذن در تصرف در فرد نیز خواهد بود و کسی که در حال حیات خودمالک اذن در تصرف است بر طبق قاعده، مالک اذن در تصرف در فردا نیز خواهد بود. همان طور که انسان می تواندبرای مدت کوتاهی خانه خود را اجاره دهد می تواند برای مدت طولانی که شامل تمام حیات خود و حتی بعد حیات نیز شود، خانه را اجاره دهد و چنین اجاره ای صحیح بوده و وارثان عین خانه را ارث می برند نه منافع آن را. همچنین این قاعده در مواردی که انسان اجازه دهد پس از مرگ در اموال او تصرف کنند، جاری می شود با این تفاوت که شارع مشروعیت این اجازه را به یک سوم اموال محدود کرده است. در این صورت، بر طبق قاعده اگر انسان در حال حیات خود مالک تصرف در چیزی باشد پس از مرگ نیز مالک تصرف در آن است، با این تفاوت که حق انسان برای تصرف در اموال خود پس از مرگ به مقدار بیش از یک سوم، محدود به موافقت وارثان است؛ زیرا هر چیزی که در حال حیات انسان به شکل کامل تحت تسلط او باشد به حکم همین سلطه و حق می تواند اجازه تصرف در آن را در هر وقتی که می خواهد، در حال حیات و ممات، صادر کند، مگر دلیلی آن رامنع کند یا دلیل آن را به اندازه مشخصی محدود کند؛ چنان که در وصیت چنین است. 3. حق دارای دو طرف است: صاحب حق یعنی انسان و متعلق حق که چیزی است که حق به آن تعلق گرفته است، مانند حق برآمده از تحجیر در زمین یا معدن و حق شریک در سهم شریکی که دیگری «شخص سوم» آن را خریده است و «حق شفعه» نامیده می شود. حق عبارت است از: سلطه طرف اول بر طرف دوم، و گاهی دو طرف متحدند و اختلافشان اعتباری است و آن درجایی است که انسان بر خودش حقی داشته باشد، و از جمله آن حقوق، حق انسان بر اعضا و جوارح خود می باشد که بدون شک از جمله حقوق آدمی است. 4. همچنان که گفته شد حق سلطه ای است که خداوند برای بندگان خود قرار دادهفقه اهل بیت (فارسی) » شماره 31 (صفحه 41) است پس آن سلطه به اعتبار جعل(قرار داد)، حکم و به اعتبار مجعول، حق است. 5. حق از قبیل ملک است و هر یک از این دو به انسان سلطه بر متعلق خود را می بخشند، با این تفاوت که سلطه انسان بر ملک خود شامل همه انواع تصرفات مالی مشروع می شود. وقتی انسان مالک چیزی شد مالک بیع و هبه و مصالحه بر آن و عاریه دادن و روی گرداندن از آن و اجاره دادن آن خواهد بود. اما حق، سلطه ای است که خداوند برای بندگان خود قرار داده است، با این تفاوت که محدود به شیوه های ویژه ای از تصرف است، بنابراین کسی که حق خیار دارد تنها مالک فسخ عقد است و شفیعی که حق شفعه دارد تنها می تواند سهم شریک خود را که به مشتری فروخته، بخرد، اماحق انواع دیگر تصرفات مالی را ندارد. مرتهن (گرو گیرنده) تنها حق دارد که در صورت امتناع بدهکار از پرداخت بدهی، حق خود را از رهن بردارد ولی حق سایر تصرفات را ندارد. 6 . حق دارای اقسامی است: الف) حقی که قابل ساقط کردن است. ب) حقی که قابل نقل در برابر عوض یا بدون عوض است. ج) حقی که به صورت قهری و به واسطه ارث منتقل می شود. د) حقی که همه موارد فوق را قبول می کند، مانند حق تحجیر؛ زیرا می توان با روی گرداندن از آن، آن را ساقط کرد وصاحب حق می تواند در مقابل دریافت عوض یا بدون عوض، آن را به دیگری منتقل کند، چنان که در صورت مرگ او،به صورت قهری و به واسطه ارث به ورثه وی منتقل می شود. ه) حقی که تنها قابل ساقط کردن است نه نقل اختیاری یا انتقال قهری به واسطه ارث، مانند حق غیبت که با ساقط کردن، ساقط می شود و با مرگ، به ورثه صاحب حق منتقل نمی شود. و) حقی که قابل نقل در برابر عوض یا بدون عوض می باشد ولی قابل انتقال قهری به واسطه ارث نیست، مانند حق قسم زن علیه شوهر؛ زیرا این حق قابل انتقال از سوی زن به فقه اهل بیت (فارسی) » شماره 31 (صفحه 42) هو و، در برابر عوض یا بدون آن می باشد. اما در فرضی که هوو، ارث بر زن باشد، این حق به او انتقال نمی یابد. ز) حقی که در صورت مرگ قابل انتقال قهری است ولی قابل نقل «اختیاری» نیست، مانند حق خیار و حق شفعه، که این دو بامرگ به صورت قهری به ورثه صاحب حق منتقل می شوند ولی نقل آن به دیگری در برابر عوض یا بدون آن،ممکن نیست؛ زیرا نقل اگر به سبب انتقال سهم شریک به شخص دیگر باشد، در این حق، شفعه به کلی از بین می رود؛ چرا که موضوع آن یعنی شرکت، منتفی شده است. و اگر نقل به این معنا است ک شریک حق شفعه خود را به شخص دیگر واگذار کند، می گوییم: این، از باب وکیل گرفتن شریک در اجرای حق شفعه است نه از باب نقل حق شفعه. همچنین نقل حق خیار به شخص دیگر ممکن نیست؛ زیرا نقل اگر به سبب انتقال عین از مشتری به شخص دیگرباشد، در این صورت حق منتفی می شود؛ چرا که عین از او به دیگری انتقال یافته است و با انتقال عین، شخص دیگردر خارج حق خیار ندارد و اگر نقل به این معنا است که صاحب حق، حق خیار خود را به دیگری واگذارد تا او اعمال خیار کند، می گوییم: این از باب وکیل گرفتن است نه نقل حق خیار. ح) حقی که هیچ یک از موارد فوق را قبول نمی کند، بنابراین ساقط کردن آن ممکن نیست و نقل آن در برابر عوض یابدون آن ممکن نیست و با مرگ صاحب حق به ورثه او به صورت قهری انتقال نمی یابد، مانند حق پدری و حق ولایت حاکم و شبیه اینها که اسقاط آنها و نقلشان به دیگری نیز ممکن نیست؛ چنان که با مرگ به ورثه پدر یا حاکم منتقل نمی شوند. فقیهان این دسته از حقوق را «احکام» نام نهاده اند و بین احکام و حقوق چنین فرق گذارده اند که: حق قابل اسقاط است بر خلاف حکم، این اصطلاح فقیهان است و فایده ای در مناقشه این اصطلاح نیست. 7. به نظر می رسد که حق بر هر سلطه آدمی بر غیر خود و حتی بر اعضای خود، اطلاق می شود، و مقتضای قاعده،امکان اسقاط این سلطه یا نقل آن به دیگری از جانبفقه اهل بیت (فارسی) » شماره 31 (صفحه 43) صاحب حق می باشد چنان که مقتضای حدیث نبوی مشهور «ماترک المیت من حق فهو لوارثه» آن است که با مرگ صاحب حق این حق به ورثه او منتقل می شود. لیکن دلیل، دلالت می کند که هر یک از این امور سه گانه (اسقاط، نقل، انتقال) یا تمام آنها، منتفی است، پس این حق، واجبی است که ازجانب خدا قرار داده شده نه امر مباح، بنابراین صاحب حق به هیچ شکلی نمی تواند آن را اسقاطیا ابطال یا منتقل کند؛ مانند حق پدری و ولایت که واجبی از ناحیه خداوند است، و پدر نمی تواند این حق را ابطال نموده و آن را ازعهده فرزند خود بردارد و حاکم نیز نمی تواند این حق را اسقاط کرده از عهده رعیت خود بردارد. گاهی این حق، رخصت و جوازی است ا زجانب خداوند نه واجب و تکلیف، مانند حق غیبت که غیبت شونده می تواند از عهده غیبت کننده بردارد و آن را اسقاط نماید و مانند حق تحجیر که صاحب آن می تواند آن را ابطال نموده و از آن روی بگرداند. قسم نخست از حقوق، قابل اسقاط و نقل و انتقال نیست. قسم دوم به حسب مقتضای دلیل قابل هر سه امر یا بعضی ازآنها است، پس حقوقی که بسان حق تحجیر است هر سه امر را قبول می کنند (اسقاط، نقل و انتقال) و برخی حقوق ازقبیل حق خیار و حق شفعه تنها قابل انتقال قهری هستند؛ چنان که دلیل آن را توضیح دادیم. بنابراین، مقتضای قاعده در حقوق، قابلیت برای اسقاط و نقل و انتقال است مگر دلیلی برخلاف آن وجود داشته باشد. 8. حق انسان بر اعضای خود، از حقوق شرعی ثابت است. اینک ببینیم آیا سه مورد یاد شده (اسقاط، نقل و انتقال) دراین حق جاری می شوند؟ ما تصور معقولی برای اسقاط این حق از جانب صاحب حق نداریم، لیکن ممکن است که انسان اجازه دهد عضو مورداحتیاج مریض مانند کلیه را قطع کنند و به بدن او پیوند دهند، چنان که انسان می تواند به برخی مؤسسات پزشکی اجازه دهد که برخی اعضای او را پس از مرگ مغزی به منظور پیوند به بیماری که ضرورت شرعی مقتضی نجات جان ایشان است، در برابر عوض یا بدون آن، بردارند و از آن جا که اجازه اخیر از باب وصیتفقه اهل بیت (فارسی) » شماره 31 (صفحه 44) است بیش از یک سوم مجموع حقوق و اموال وی نافذ نیست و این مقتضای قاعده است و هیچ مانعی که از این قاعده منع کند سراغ نداریم واز این جهت فقیهان نقل یکی از دو کلیه را به بیماری که نجات جان او واجب است به شرط اجازه صاحب آن، جایزشمرده اند. به همین ملاک می تواند اجازه قطع اعضای اصلی خود را پس از مرگ مغزی به منظور پیوند به بیماری که نجات جان او واجب است، در همان حدودی که توضیح دادیم، صادر کند. این حق پس از مرگ شخص به ورثه او منتقل می شود؛ به دلیل قول پیامبر اکرم(ص): «ما ترک المیت من حق فلوارثه»(37) پس گرفتن اجازه ورثه در استفاده از اعضای مرده مغزی برای مصلحت بیماری که نجات جان او واجب است دربرابر عوض یا بدون آن، واجب است. 9. درباره نقطه دوم یعنی سقوط اجازه یا عدم سقوط آن با تزاحم، باید بگوییم: تزاحم، نهی وارد از ضرر رساندن به خود یا حرمت هلاک کردن به خصوص مرده مغزی، را بر می دارد، اما شرط اجازه از جانب انسان زنده برای تصرف دراعضای او پس از مرگ یا پس از مرگ مغزی یا اجازه اولیای او، هیچ مزاحمی ندارد؛ و از همین جهت واجب است که اجازه اهدا کننده در اهدای کلیه به بیماری که هر دو کلیه او از کار افتاده، گرفته شود؛ زیرا هر دو مساله از یک باب است و آن عبارت است از: تزاحم بین حرمت ضرر رساندن به خود و وجوب نجات مریضی که هر دو کلیه اش از کار افتاده است و تقدیم حکم به وجوب نجات بر حکم به حرمت ضرر رساندن، و از بین رفتن نهی از ضرر رساندن با این تزاحم. با وجود این، هیچ کس به لازم نبودن شرط اجازه در این مورد، فتوا نداده است. مساله مورد بحث از همین قبیل است.بله، اگر مرده مغزی وصیت نکرده باشد و اولیای او نیز اجازه ندهند و ضرورت اقتضا کند که قلب او برداشته شود، حق او ساقط می شود و اجازه ولی امر کفایت می کند._______________________________ 37. صحیح مسلم، ج 5، ص 63.
برچسب‌ها: پيوند اعضاي بدن
نوشته شده توسط وحید سروریان در 7:31 |  لینک ثابت   •